說明
週二, 22 四月 2008 18:38

禪偈品旨

作者  蔡日新 出處︰香港佛教月刊478期


傅大士【1】空手把鋤頭【2】

  空手把鋤頭,
  步行騎水牛。
  人從橋上過,
  橋流水不流。
〔注釋〕
【1】傅大士(四九七-五六九年),浙江義烏人,出生在義烏雙林鄉,以故人們又稱他為雙林傅大士,亦曰雙林善會大士。他的一生以居士的身份在浙江義烏的松山行道,頗得到了梁武帝的重視,且其禪學思想對後世的影響很深,可以視為中國早禪者的典型代表。
【2】選自《景德錄》卷二十七,《佛藏要籍選刊》第十三冊34頁中,上海古籍出版社一九九四年版。

〔品旨〕
  這是一首被後人廣為流傳的禪偈,也是許多大德經常引用來說明禪觀的反常合道性的一首偈子。
  從表面上來看,這首偈子的用語似乎非常俚俗膚淺,頗類民間的歌謠,但其中所蘊含的禪機妙旨,則是並非一般常人所能夠品味得出來的。在傅大士這裡,明明是空手,卻又拿著鋤頭;明明是徒步行走,卻又騎上了水牛;分明是人從橋上過,而所見到的卻是橋在流動而水卻不流。像這種境界,顯然就不是一般常人所能品味得出來的,而祗有捨棄了我們尋常的種種雜念,著實地去修行禪觀,纔可以從與常人相反的視角中去發現禪法的妙旨所在,纔可以從中領悟到禪法中反常合道的特色來。
  在我們尋常人的眼裡,世間的萬法往往是被認為是實有的,加之我們以固有的功利觀念去看待世間的萬物,因而在我們的主觀的視角中便產生了美醜、善惡、優劣等觀念。而這些功利觀念又被人們牢牢地執著了,當作衡量世間一切事物的尺度,因而使他們深深地被人我、是非等煩惱所困擾住了。於是人生就有八苦纏身,其中生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離諸苦又由五陰熾盛這個根本煩惱所統攝,從而使得本來可以獲得安寧的人們,平生起許多痛苦,而他們自身又無法擺脫這種痛苦的纏繞。
  顯然,我們要擺脫世間各種煩惱的纏繞,單純地依靠世間的智慧,無疑是不可能實現的。比方說有人如果被「求不得」這個煩惱魔所困擾的時候,他就必然會用盡自己的一切努力去爭取實現其目的,而當這一目的被實現之後,新的慾求又將會接著產生,由是轉而產生新的煩惱,如此則永無了期。又如「怨憎會苦」,則會使人對於所怨憎者大有置之於死地而後快不可的感覺;但舊的怨憎者剛好消失,新的冤家對頭便又接踵而至。即使是貴如天子,也無法解決他所被這一痛苦的摧殘,相反,他們愈是採用暴力的手段去消滅怨憎者,則愈是要構下新的怨憎者,這便是帝王家冤家對頭滿天下的原因所在。至於「愛別離苦」,只要有生、老、病、死、苦存在,就不可能沒有所愛者的離別,而在執著世法以為實有的人們那裡,這種痛苦可以說是無有終止的。至於生老病死等苦,乃是人生的正常規律,而人們卻又偏偏大都怕死,於是乎細民延醫求醫,而在帝王家則求仙求丹以期獲得長生,由是便有秦王、漢武的被丹家道士所誆騙的歷史事實形成,也有文成、五利等荒謬的事跡得以傳世。可見,愈是執著世法,則愈是容易被五陰煩惱的窟宅所囚禁,他便愈是不得解脫。
  如果站在出世間法的視角來看待世間的萬事萬物,則「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」(見《金剛經》)。我們尋常所執著的世間萬法。原來並非實有,它們之所以存在,也莫過於世間的夢、幻、泡、影、露、電等現象一樣,是隨緣而生滅,剎那去住,無有定相的,乃至於出世間法的終極目標,也是無有定相可以執著的,以故《金剛經》上說「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」。我們果能了達五陰無我、萬法去住無定,又何來的生、老、病、死之苦呢?自然也就沒有「求不得」、「愛別離」、「怨憎會」等煩惱了。因為在這類人那裡,他們的五陰愛河早就枯乾了。他們面對世間的萬事萬物,就如同既是空手卻又拿著鋤頭,既是徒步卻又如同騎上了水牛一樣,待到他們過了橋之後,所悟到的境界自然也就是橋流而水不流了。
  細品這首禪偈,我們似乎還可以發現禪家對待世間法的這樣一種態度:那就是不即不離、不觸不背的態度。徹了的人們對待世間萬物必須撒手而去,但又並不否認世間萬法的隨緣生滅,剎那去住這一現象的存在。如果領悟到了這一點,我們對待世間的萬事萬物自然就會採取空空兩手而不執著(空手),卻又不否認那些虛無的現象的存在(把鋤頭);分明徒步而行,卻又不否認那些虛妄中的物質現象(水牛)的存在:這種不觸不背的體察世間萬法的態度,便是佛法裡的中道實相觀。至於「人從橋上過,橋流水不流」兩句,則寓含量萬法之間待緣而生的至理,人們過了橋以後,所見的自然祇是橋的視角位置已經改變了,也就並不在意於那「逝者如斯乎」的流水之遷流不息了。
  傅大士的這首偈子雖然祇是短短的四句話,但在這四句話中,卻蘊含了照察五蘊萬有的真實智慧。事實上,人們祇要將自己由積習所形成的觀念(即由無始劫的業力感召而形成無明業識)作徹底地改變,則出現在他們眼裡的山河大地,便會一時齊露法身,而他們自己也可以縱身躍出五陰纏繞的網羅之中了。若要達到這樣目標,傅大士的這首禪偈至少可以給我們提供一種入門的方便,這也是我們鑑賞這首禪偈的真實受用所在。
  有物先天地,【1】
  無形本寂寥。【2】
  能為萬象主,【3】
  本逐四時凋。【4】
  〔注釋〕
【1】選自《五燈會元》卷二119頁,中華書局(北京)一九八四年版。
【2】老子《道德經》二十五章云:「以物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰『道』,強名之曰『大』。大曰遠,遠曰反。」在傅大士這裡,自然是藉老子的理論來闡述禪法的本體的涵蓋一切的這一屬性。
【3】萬象:泛指宇宙間的萬事萬物。主:主宰。
【4】凋:凋敗,即衰亡。

〔品旨〕
  這是一首體現禪法本體義趣的禪偈,作者通過對禪法本體所做的深邃的探索,從中體現了禪法在本體上的不生不滅的特質。
  與所有的禪偈相似,傅大士的這首禪偈承繼了中國禪宗,同時也是中國佛教的傳統,這主要表現在它採用比附玄學的方法實現對禪法義趣的表現上。早在魏晉時期,佛教東傳中國時,東土人士對於這門博大精深的智慧之學尚不能完全領會,因而許多東土大德便採用比附玄學的這一善巧方便來對佛法加以弘傳,但這樣做卻起了非常好的弘法效果。因為,作為依老莊思想為本體義的玄學,它畢竟還是要比中國本土的儒學思想要具有思辯性一些,而這一特點正好又成了溝通玄學與佛學之間義趣的一個橋樑。惟其如此,傅大士也就採用了這種方便的作略,從老莊那裡引用起合理的思想,從而達到使禪法的不生不滅的本體得以顯現的目的。如果站在現象的角度上講,世間當的萬事萬物是無時無刻不在剎那生滅的,因而它們可以是說時沒有一個恒常實相存在的;而如果站在本體的角度上講,作為構成萬事萬物的現象的物質,它們畢竟是不生不滅的,從這一點出發,傅大士認為:禪法的本體是在天地尚未形成之前就存在的。而作為禪法的本體,他又是一種無所不包容的屬性,而且它又是沒有具體的外形可以讓人們看見與捉摸的,因而它是一種萬古存在的永恒空寂的屬性。這一屬性正好與《老子》的第二十五章的某些思想相合,因此,傅大士就採用善巧方便,引用《老子》的這段話來將之論述。
  站在禪家的佛性思想來看,一切有情皆具佛性,這一命題,早在道生法師時期便已經得到了認同。既然佛性是一種永恒不變的存在屬性,那麼,它將具有週遍一切宇宙萬有的屬性,因而這一屬性也應當是不生不滅的。如果將這一屬性拓展開去,作為主宰世界萬事萬物的法性(規律性),也應當是一種週遍一切宇宙萬有的存在,而作為世界萬事萬物的此生彼滅,彼生此滅,那僅僅祇是體現在事物的法性上的局部變化而已,而並非是作為構成事物的法性本身,其法性本身是不存在增減與生滅的。這一禪學思想對後世所產生的影響無疑也是非常深遠的,後世的禪師甚至還為了這一命題展開過一些爭論,其中對於無情的是否有性一事,就在中國中唐的禪學思想史上產生過劇烈的論爭,後來天台宗的湛然法師又對無情有性思想作了系統的發揮,從而使無情有性的禪學思想對後世產生了深遠的歷史影響。事實上,作為不生不滅的法性,應當是永恒不變的屬性,而作為菩提覺性,纔可以存在有情與無情之分。
  既然作為禪法的本體,它便是無所不包容,無所不貫洽的,因而,禪法作為萬法的主宰,它對世間的萬事萬物是具有統攝作用的。從這樣一個出發點來看,作為世界的萬事萬物來說,它們是瞬息萬變的;而作為禪法的本體來說,它又是不生不滅的,它是不會隨著歲月的遷移而產生變化的。這一命題的提出,就將禪法的「體」與「用」之間的關係給闡述清楚了:世間的森羅萬法在現象上是個呈差別相的,它們是彼此不相涉的;而作為千差萬別的現象界,它們雖然各呈差別,但又統一在一個永恒不變的本體之上。這樣,「平等不礙差別,差別又統攝於平等之上」的禪學命題便提出來了。毫無疑問,這一命題給後世的禪學思想的影響是非常深遠的,可以說,這一思想基本上確定了數千年來的中國禪宗思想的基本格調。這在後世石頭希遷的《參同契》中,就有「事存涵蓋合,理應箭鋒住」、「門門一起境,回互不回互;回而更相涉,不爾依位住」等語句,這便足以見出其對前人思想(傅大士思想)的繼承來。在石頭希遷的後世禪師那裡,對於這一思想作了更加充分的發揮,例如洞山良價禪師的「五位禪法」,其中就明顯地帶有石頭希遷的「回互」禪學思想的印記;而在法眼宗禪師文益那裡,則將石頭希遷的這一思想發展為濃具華嚴思想的「六相」禪法。凡此種種,足以見出,傅大士的這一禪學思想的命題對後世禪學思想的影響之深。另一方面,傅大士的這一禪學思想,對於後世的禪修,也帶來了深遠的歷史影響。在雲門宗的青原惟信禪師那裡,所謂的「老僧四十年來方打成一片」,乃是對他以前的「見山是山,見水是水」所作的形而上的否定之否定。凡此種種,均是傅大士這首禪偈的思想意蘊所在,也是這首禪偈經久不衰的原因所在。
 

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