說明
週二, 29 四月 2008 17:41

《法華經》在中國的流傳概述

作者  高振農 出處︰香港佛教月刊473期


《法華經》全稱《妙法蓮華經》,是大乘佛教的一部重要經典。由於它運用了許多譬喻故事,這些故事都是一篇篇優美的文學作品。加上鳩摩羅什所翻譯的本子,文筆流暢生動,語言通俗易懂,所以受到我國廣大佛教信徒和一些文人學士的歡迎。它在中國、日本、朝鮮等傳播大乘佛教的國家裡都非常流行,對這些地方的佛教產生了重大影響。今將其在中國流傳的情況作一簡要的概述。

一、《法華經》的起源和演變
  《法華經》的起源是比較早的,一些學者大都認為此經在公元一世紀左右即已形成,相當於印度大乘佛教產生的初期。
  由於《法華經》是一部大乘經典,而大乘經典種類繁多,卷帙浩繁。《法華經》在許多大乘經典中,也不是最早出現的。根據呂澂先生的研究,他認為大乘經典最早出現的是《般若經》類。《般若經》後來發展得相當龐大,究竟有多少種,迄今為止還不能確定。其中《大般若經》就有十六會,共六百卷。我們現在常見的《金剛經》、《心經》等,都屬於《般若經》類。在《般若經》類出現後,又出現了《寶積經》、《華嚴經》。此後就是《法華經》、《維摩經》。這許多大乘經典,都是屬於初期大乘佛教的經典,出現的時代大都是在公元一世紀前後。
  為什麼一般學者都認為《法華經》形成於公元一世紀前後呢?這是根據《法華經》中所說的內容推斷出來的。
  首先,學者們對《法華經》中的《方便品》進行了分析。因為《方便品》中講到,佛在以前講的各種說法,都是對小乘佛教徒所講的小乘法,是一種「方便善權」之說,乃是為了引導小乘根機的眾生能夠接受教化而說的,並不是究竟之說(最完善的說法)。因此,當小乘佛教徒修行取得一定成果以後,不能滿足於此,應該再接再厲,毫不鬆懈,繼續修習,直到取得大乘佛教的「究竟果位」。接著在後面的一些章節中,佛陀又不厭其繁地作了許多譬喻,如「化城喻」、「三車喻」等等,來勸導眾生,要他們不能滿足於小乘,必須繼續走大乘佛教的道路。根據這一點,一些學者們認為,《法華經》是形成於佛教從小乘向大乘發展過程中的某一階段,也就是說,在大乘佛教形成的初期。
  其次,在經中《持品》第三的最後偈頌中,說到《法華經》開始形成時,一些信仰《法華經》的教徒和團體遭受到迫害等的情況。其中說到:我們(指信仰《法華經》的教徒)在佛入滅以後的恐怖、惡濁的世界裡,廣泛宣揚這部《法華經》,但遭到一些愚昧無知之徒的誹謗、咒罵,甚至刀杖相加。但是我們一定要忍耐。經中還講到:有些處於惡濁世界中的比丘,由於邪智和我慢之心,所以不明瞭佛所說的方便之教。他們經常在大眾中排謗我們是為貪求利益而編造此經,以欺騙世人。他們還經常在國王、大臣、婆羅門等處講我們的壞話,說我們是具有邪見之人,是宣傳外道的道理等等。我們敬信大乘佛法之人,為了宣揚此經,一定要忍耐這些事情,要不惜生命和身體來維護此經等等。經中還說到,一些《法華經》的信奉者,為了宣揚此經,曾屢次被人趕出廟門,不得不遠離寺院塔廟處所而安身。從經中反覆敘述信奉此經者遭受種種迫害,以致要求他們能夠忍辱負重,不惜一切犧牲來維護佛所說的大乘教法等等情況來看,說明《法華經》出現時,維護《法華經》的教團,在當時還是一些勢力較弱小的教團,他們受到來自小乘佛教徒的攻擊、圍攻,以致不能到寺院宣傳他們的主張和大乘教法,甚至連人身的安全也得不到保障。所有這一切,都說明《法華經》的出現,是在大乘佛教開始流行的初期。
  第三,從《法華經》裡主張「會三歸一」的思想來看,可以推定此經是初期大乘經典中比較後出的一部經。因為其他早期大乘經典,如《般若經》類、《華嚴經》等等,經中大都是批評小乘,讚歎大乘。而《法華經》則主張「會三歸一」,承認小乘佛教也是佛說,祇不過是一種方便之說,還沒有達到究竟之說,還不是佛的最高說教。由此推定,它應該是諸多大乘經典中比較晚出的一部經。
  第四,《法華經》中《方便品》最後的偈頌裡,已經談到了佛像製作之事,其中說到:
   若人為佛故,建立諸形象,
  刻雕成眾相,皆已成佛道。
  或以七寶成, 鉐赤白銅,
  白蠟及鉛鍚,鐵木及與泥。
  或以膠漆布,嚴飾作佛像,
  如是諸人等,皆已成佛道。
  彩畫作佛像,百福莊嚴相,
  自作若使人,皆已成佛道。

  根據佛教史的研究和考古學的發現,印度佛像製作出現在大乘佛教開始流行之後。早期佛教是沒有佛像崇拜的,祇是在一些佛教美術作品中用一些象徵物,如佛的腳印、菩提樹、佛座等等,來表示佛陀。到了大乘佛教流行之後,為了把佛說成是一個無所不能,具有無窮的神通變化,威力無邊,由此才產生了對佛的偶像崇拜,於是漸漸有了佛像的製作。《法華經》記載了為佛造像的功德,並詳細敘述了運用各種材料來製作佛像之事,這說明當時印度的佛教造像藝術已發展到一定程度。從這裡我們又可以看出,《法華經》也不是一開始就具有今天流行的本子那樣完備的,應該是隨著印度大乘佛教的不斷發展而逐步完善的。它可能是最初成立於大乘佛教流行的初期,後來又逐步增加其內容。因此,有的佛教學者認為《法華經》最初形成於公元一世紀前後,最後完善於一世紀末或二世紀初。我認為這一推斷是符合實際情況的。所以,我們今天看到的《法華經》有各種各樣不同的本子,也就不足為奇了。

二、《法華經》的原本
  正是由於《法華經》是經過不同的歷史階段陸續完成的,所以後來發現有各種不同的本子。據近代學者在中亞、新疆一帶從佛教考古方面所發現的古代佛經抄本,有在古印度克什米爾發現的,有在尼泊爾地區發現的,也有在中國新疆和西藏等地發現的。這些梵文寫本共有四十餘種之多。後來學者們把這些寫本分為三個體系:

(一)尼泊爾體系:
  一般認為是公元十一世紀時的作品。目前已出版有五種校訂本。其中有十九世紀前半葉由英國駐尼泊爾公使霍格森(1800-1894)在尼泊爾首次發現。霍格森發現後,曾將它送給法國的東方語學者布魯諾夫(1801-1852),布魯諾夫即將它譯為法文出版。後來,又有荷蘭學者柯恩將它譯為英文,收入由馬克斯.繆勒(1823-1900)主編的《東方聖典》叢書中。此外,在一九八三年,北京民族文化宮圖書館用珂羅版彩色複制出版了原由尼泊爾傳入並珍藏於西藏薩迦寺的於一○八二年書寫的梵文貝葉寫本,內容完整無缺,字體清晰優美。

(二)克什米爾體系:
  一九三二年六月,在克什米爾的基爾基特北方約二十公里處的一個佛塔遺址中,發現了《法華經》的梵文寫本,多數屬於片斷,大約共有一百五十張。此寫本與尼泊爾體系的寫本比較,內容約為尼泊爾本的四分之三。從字體上看,比較古老,一般認為是五、六世紀時的作品。

(三)新疆體系:
  一般亦稱為中亞西亞體系。十九世紀末到二十世紀初,在我國新疆天山南路的和田附近,發現了一些《法華經》梵文寫本的殘片,內容與尼泊爾體系的抄本比較接近。但從字體上看,抄寫的時間要比尼泊爾體系本要晚,約為七、八世紀時的作品。這些殘片的大部分被當時沙俄帝國的喀什噶爾總領事彼得羅夫斯基獲得,並被帶回俄國,現藏於列寧格勒博物館,以「彼得羅夫斯基本」著稱於世。除此以外,在新疆還發現有和闐文的譯本。

三、《法華經》的翻譯
  根據有關資料記載,《法華經》在我國共有漢譯、藏譯等的全譯本和部分譯本的梵漢對照、梵文改訂本等共十七種。其中漢譯本,根據《開元釋教錄》等所載,有:
  吳支疆梁接譯的《法華三昧經》六卷;
  西晉竺法護譯的《薩芸芬陀利經》六卷;
  東晉支道林譯的《方等法華經》五卷。
  以上三種譯本均為闕本,即早已佚失。也有一些學者認為,這是《開元釋教錄》的誤傳,根本就沒有這三種譯本。
  現今存在的有三種譯本,即:
  西晉竺法護譯的《正法華經》十卷二十七品;
  後秦鳩摩羅什譯的《妙法蓮華經》七卷二十八品;
  隋闍那崛多共達摩笈多譯的《添加妙法蓮華經》七卷二十八品。
  竺法護所譯的《正法華經》,所據原本是「胡本」。「胡」是西域的別稱,所以竺法護所據的原本是從西域得來的,很可能是新疆體系的本子。竺法護是在西晉武帝太康七年(二八六)譯出的。
  後秦鳩摩羅什所譯的《妙法蓮華經》,是在弘始八年(四○六)譯出的。據羅什的弟子僧睿在《妙法蓮華經後序》中所述,羅什翻譯此經的緣起是:「經流茲土,雖復垂沒百年,譯者昧其虛津,靈關莫之成啟。談者乖其準格,幽蹤罕得而履。徒復搜研皓首,並未有窺其門者。秦司隸校尉左將軍安城侯姚嵩,擬韻玄門,宅心世表,註成斯典,信詣彌至。每思尋其文,深識譯者之失。既遇鳩摩羅什法師為之傳寫,指其大歸。真若披重霄而高蹈,登昆侖而俯盼矣。於是聽受領悟之僧,八百餘人。」
  這裡是說,羅什以前竺法護的譯本,文辭艱澀,令人難以深解,因此安城侯姚嵩又請羅什重譯並講解此經,而當時聽他講解此經而得領悟的竟有八百餘人。
  羅什的譯本與竺法護的譯本相比較,羅什的譯本要比竺法護的譯本內容要少得多。例如《正法華經》的《藥草品》,在後半部份講到了菩薩修行的歸宿是「成就平等法身」,而羅什所譯的《妙法蓮華經》就沒有譯出這一點。另外如《正法華經》的《五百弟子授記品》及《法師品》二品的前一部份,還有《提婆達多品》和《普門品》最後的偈文等,羅什的譯本也都付之闕如。此外,羅什譯本把《囑累品》放在《藥王品》之前,成為第二十二品,而竺法護的《正法華經》則是和一般佛經一樣,把《囑累品》放在最後的結尾部份。
  從以上這些情況來看,竺法護的譯本和羅什譯本所依據的應該是二個不同的原本。當然,也有可能羅什在譯出《妙法蓮華經》時,將原本次序略為加以改動所至。
  還有一點需要加以說明的是,根據文獻的記載,羅什譯本原來祇有七卷二十七品,後人將南齊法獻於高昌所得的《菩提達多品》、隋闍那崛多於益州譯出的《普門品偈》與玄奘所譯的《藥王菩薩咒》一起編入,因而構成現行流通本七卷二十八品的內容。
  隋闍那崛多與達摩笈多共譯的《添加妙法蓮華經》是在以上兩種譯本的基礎上,對比二譯,校勘梵本而重新翻譯的。他們將羅什譯本所闕部份根據梵本加以補上,又將《提婆達多品》編入《寶塔品》,並把《囑累品》的位置重新放到最後作為終結。現代學者經過查對,這一譯本基本上是與後來發現的尼泊爾體系梵本一致的,可見他們是用這種梵本進行校勘而翻譯的。
  從現存的三種譯本來看,闍那崛多和達摩笈多的共譯本最為齊全,而竺法護的譯本也要比羅什譯本多一些,祇有羅什譯本內容最少,特別是與梵文原本相對照,似乎缺譯最多。可是後世所流行最廣的,卻偏偏是羅什的譯本。為甚麼會這樣?其原因大致有這樣幾點:
  (一)竺法護的譯本,雖然比較齊全,但由於偏重於直譯,導致譯文艱澀,讀解困難,因而不很受人歡迎。
  (二)闍那崛多與達摩笈多的共譯本,雖然比其他兩本都齊全,但由於後出,人們已經習慣於羅什所譯的傳本,加上羅什的弟子輩聽羅什講解者甚多,相傳有八百多人。由於他們的宣傳、弘揚,致使羅什譯本深入人心。
  (三)最主要的,是羅什譯本文義流暢,詞義通順。羅什譯經,非常重視文義的通順、易懂。這是因為羅什不僅精通佛學,而且通曉漢語。他所主持的譯場,又聚集了一大批當時佛學界的英才,並得到朝建的支持,給以種種方便。他的譯經,是以使譯文易於理解為第一目標的,因而很重視用中國當時最通俗的語言來翻譯。正是由於如此,所以他的翻譯,非常通俗,文義流暢、通順,頗受讀者的歡迎。雖然後來有新的譯本出來,但他的譯本仍然十分流行,新的譯本始終無法取代它。從這一意義上說,羅什的翻譯具有劃時代的意義。唐代道宣在《妙法蓮華經弘傳序》中曾說:「三經重沓,文旨互陳,時所崇尚,皆弘秦本」。就是反映了當時羅什譯本風行一時的情況。
  《法華經》除了漢譯本以外,尚有其他文字的譯本多種。其中主要有:
  藏譯本:日帝覺和智軍共譯的《正法白蓮華大乘經》。
  日譯本:一九二四年,日本河口海慧根據藏譯本,對照梵本,日譯《藏梵傳譯法華經》出版。
  法譯本:一八五二年,巴爾諾夫譯出法文本《妙法蓮華經》。
  英譯本:基恩將《正法華經》譯為英文,一八八四年編入《東方聖書》第二十一卷。
  除此以外,尚有梵漢對照《新譯法華經》、《梵文和譯法華經》、改訂梵本《法華經》等。另有基恩和南條文雄用梵文出版了《妙法蓮華經》,載於《佛教文庫》第十卷。
  還有一些《法華經》的部份譯本,不再一一列舉。

四、《法華經》的註疏
  《法華經》譯出以後,即在中國廣為流傳。在流傳過程中,出現了不少註疏,其中現存的有:
  南朝宋竺道生撰《法華經疏》二卷;
  南朝梁法雲撰《法華經義記》八卷;
  隋智顗撰《法華玄義》二十卷、《法華文句》二十卷(一作十卷)。
  隋吉藏撰《法華經玄論》十卷、《法華經義疏》十二卷;
  唐窺基撰《法華經玄讚》十卷;
  元徐行善撰《法華經科註》八卷;
  明智旭撰《法華經會義》一卷;
  清通理撰《法華經指掌疏》七卷;
  新羅元曉撰《法華經宗要》一卷;
  日本聖得太子撰《法華經義疏》四卷;
  日本最澄撰《法華經大義》一卷;
  日本日蓮撰《法華經註》十卷等。
  在以上所有註疏中,以隋智顗的《法華玄義》和《法華文句》最為著名,影響也最大。智顗是天台宗的實際創立者,從他開始,天台宗即以《妙法蓮華經》為主要依據的經典。天台宗的一切重要思想,可以說都是從《法華經》中流出的。

五、《法華經》的主要內容及其重要思想
  羅什所譯《妙法蓮華經》共七卷(一作八卷)二十八品,為現行流通本,故一般學者均就此譯本論述其主要內容及重要思想,本文亦不例外。
  《法華經》是一部篇幅中等的大乘佛教經典。該經的主要特點是,其中沒有深奧、繁瑣的理論說教,也沒有令人艱澀難懂的故弄玄虛。它主要以大量的譬喻以及想象豐富的故事來反覆說明「三乘方便」、「一乘真實」和「一初眾生皆能成佛」等內容。全經主要思想為空無相的「空性說」和《般若經》相攝;究竟處的歸宿目標與《涅槃經》溝通。指歸淨土,宣揚濟世,兼說陀羅尼咒護等,集大乘佛教思想之大成。
  《法華經》的大段分科,歷來主張不一。智顗在他所撰的《法華玄義》和《法華文句》中,將該經分為三分,即序分(《序品》)、正宗分(從《方便品》到《分別功德品》前半部分)、流通分(從《分別功德品》後半部分到最後《普賢勸發品》)。
  有此學者則按《法華經》的具體內容,將全經分為三個部份。
  第一部份:從《序品》起,到《授學無學人記品》止,前後共九品。其中心思想是,通過大乘佛教所主張的「開、示、悟、入」四字綱領,具體闡述了「三乘歸於一乘」的思想。同時,通過佛和弟子的問答、議論,運用了種種譬喻,如「三車喻」、「窮子喻」、「藥草喻」、「化城喻」等等,反覆說明「會三歸一」的主題思想,論證了大乘佛教的真實性和合理性。最後,通過佛為舍利弗等五百弟子及學無學人授記,預言他們在來世當成佛,說明這些小乘佛教徒接受了大乘佛教的信仰,完成了從小乘到大乘的轉變過程。這是大乘佛教正式以自利、利他精神進行說教,表示了一種新的佛教思想的誕生。
  第二部份:從《法師品》到《囑累品》,前後共十三品。這一部分主要是用各種神話故事來讚美《法華經》的功德。其中如《見寶塔品》中的釋迦和多寶對座說法,《持品》中龍女聽文殊講《法華經》而得道等等的神話故事,後來都在民間廣泛流傳,一些佛教藝術作品,也常常以此作為主題,可見其影響之深遠。
  第三部份:從《藥王菩薩本事品》到最後的《普賢菩薩勸發品》,共有六品。主要記載了幾個菩薩的故事,通過他們來讚美《法華經》的特別殊勝。
  《法華經》中出現了許多新的佛教大乘思想,其中比較重要的有:
(一)多佛的思想
  大乘佛教和小乘佛教之間,對於佛的看法有很大的不同。小乘佛教認為,世間祇有一個佛,即釋迦牟尼佛。佛祇是覺者、導師。大乘佛教則把佛看成是法力無邊和無所不能的。同時還認為,三世(過去、未來、現在)十方(四方、四維、上下)有無數無量的佛,他們各自在自己的國土裡教化眾生。《法華經》中已經開始出現了這種說法。如在《序品》中,有「爾時佛放眉間白毫相光,照見東方八千世界,靡不周偏……又見彼土現在諸佛,及聞諸佛所說經法。」在《見寶塔品》中,亦有「爾時佛放白毫一光,即見東方五百萬億那由那恒河沙等國土諸佛……南西北方,四維上下,白毫相光所照之處,亦復如是。」「爾時東方釋迦牟尼所分之身,百千萬億那由他恒河沙等國土諸佛,各各說法,來集於此。如是次第,十方諸佛,皆悉來集,坐於八方,爾時一一四百萬億那由他國土諸佛如來,偏滿其中。」這都是說,有許許多多的世間,有許許多多的佛。
(二)佛身長久、永恒存在的思想
  小乘佛教認為佛不過是覺者、導師,佛去世後,就應該「以法為師」進行修習。大乘佛教則不然,認為佛是無所不能的,因此佛的壽命也是無限的,佛的身體是永恒存在的。《法華經》的《如來壽量品》,集中論述了這一問題。其中談到,佛告諸弟子:「汝等諦聽如來秘密神通之力。一切世間天人及阿修羅,皆謂今釋迦牟尼佛,出釋氏宮,去迦耶城不遠,坐於道場,得阿耨多羅三藐三菩提,然善男子,我實成佛以來,無量無邊,百千萬億那由他。」「諸善男子,如來見諸眾生,樂於小法,德薄垢重者,久遠若斯。但以方便,教化眾生,令入佛道,作如是說。」「如是我成佛以來,甚大久遠,壽命無量阿僧祇,常住不滅。」這裡是說,佛久遠以來,早已成佛,而所謂「出家」、「成道」等等,祇不過是為了小乘根機的眾生而作的方便說教。佛的壽命是無量的,佛身是常住不滅的。
(三)「人人都能成佛」的思想
  大乘佛教以成佛為最高果位,因此成佛是大乘佛教的最終目的。但是,在大乘佛教中,關於是否人人都能成佛,也曾有過不同的看法。一開始,大乘佛教也認為有一種「一闡提」的人(即斷絕一切善根的人),畢竟不能成佛。《法華經》則主張人人都能成佛。在《常不輕菩薩品》中,講到了有一個名叫「常不輕」的菩薩,他「凡有聽見,若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,皆悉禮拜讚歎,而作是言:我深敬汝等,不聽輕慢。所以者何?汝等皆行菩薩道,當得作佛。而是比丘,不專讀誦經典,但行禮拜。」這裡是說,這個菩薩不誦習經典,專門禮拜眾人,因為他認為這些眾生,將來都能成佛。
  《法華經》中這些重要思想,都是大乘佛教形成後所顯示出來的新思想。

六、《法華經》對中國佛教的影響
  《法華經》譯出後,歷代佛教學者撰有許多註疏,傳習者更眾,因此對中國佛教的影響很大。中國佛教最早創立的一個宗派天台宗,主要是以《妙法蓮華經》為主要經典,從而形成一整套的學說。天台宗的實際創始人智顗,撰有《法華玄義》和《法華文句》,是天台三大部中最重要的二部論書,後來都成為天台宗的根本典籍。完全可以這樣說,沒有《法華經》的流傳,就不可能有中國天台宗的成立。因此,《法華經》對中國佛教的發展,確實具有重大影響。
  除此以外,《法華經》對中國佛教發展的影響還有:

(一)對中國佛教判教說的影響
  所謂判教,就是把各種佛教經典,按一定的標準,加以區分排列,形成一個系統。釋迦牟尼在說法時,本來就是因時、因地、因人的不同而分別講說不同的道理。後來他的學說在流傳過程中,又產生種種不同的解釋,並不斷有一些新思想出現。這就造成了各種不同的經,出現說法不一,思想體系不一的情況。這些不同思想的經典傳到中國後,引起學者的疑惑,由此而產生了「判教」,即「教相判釋」。也就是把各種說法不同的經,作一個合理的安排,使之能自圓其說。
  判教的方法,早在南北朝時期就產生了。當時由於《涅槃經》的流行,慧觀有過「五時判教」之說。後來南齊的劉,因受到《無量義經》譯出的啟發,也曾提出過「七階」的判教。這是當時南朝的判教說。北朝受到南朝的影響,聯繫到《地論》,也有各種不同於南朝的判教方法。到了隋代,天台宗實際創始人智顗總結了前人所說,把以前的判教歸納為「南三北七」,即南方三家,北方七家。其中南方三家,基本上都是按照《法華經》的「會三歸一」思想來建立其判教說的。其中:
  第一家是虎丘笈師。他的判教即按《法華經》中「三乘方便,一乘究竟」的說法。(三乘即聲聞乘、圓覺乘、菩薩乘,一乘即佛乘)他認為漸教有三種:一、釋迦成道以後十二年中所說的經教是「有相教」。因為都是講諸法實有,內容屬於小乘,所以說它是「有相教」。二、十二年後釋迦所講的是大乘經,從《般若經》、《維摩經》直到《法華經》。這類大乘經都是講的究竟之說,偏重於講空、無自性,所以叫做「無相教」。三、佛的最後說法《涅槃經》,提出了常、樂、我、淨的說法,一反以往之講無常、苦、無我、不淨,所以叫做「常住教」。
  第二家是宗愛法師。他的判教是在虎丘笈師三教說的基礎上,從「無相教」與「常住教」之間,分出《法華經》為「同歸教」,這樣就成了漸教的四教說。因為《法華經》講「三乘歸一乘」,這就是「同歸」,所以稱為「同歸教」。
  第三家是定林的柔、次二師。他們又在四教說上加了一教,構成了漸教的五教說。即在「無相教」與「同歸教」之間,分出《維摩經》、《思益經》等,作為《法華經》會歸三乘的預備階段。這些經對二乘作了批判,對菩薩乘則加以讚揚,其中有褒有貶,有抑有揚,故稱為「抑揚教」。
  以上三家的判教說,都是以《法華經》的「會三歸一」思想為依據的。
  《法華經》本身,在佛教各宗派的判教中,地位是相當高的。例如:
  天台宗的判教,以《法華經》為一乘圓教,其地位之高,可以說是無以復加的了。
  三論宗,其判教有「二藏」、「三法輪」之說,即把佛教判為聲聞藏和菩薩藏,而《法華經》也屬於菩薩藏。三論宗又把所有佛說分為「根本法輪」(《華嚴經》)、「枝末法輪」(《華嚴經》以後,《法華經》以前的所有大乘經)和「攝末歸本法輪」(《法華經》)。把《法華經》作為佛的最高最後學說。
  華嚴宗,其判教是以《華嚴經》作為「圓頓教」的。但是,後來華嚴宗的清涼澄觀大師,也把《法華經》看成是「圓頓教」。祇是因為《法華經》講「會三歸一」,所以稱為為「同教一乘」,而把《華嚴經》稱作「別教一乘」。兩者區別在於「同教」和「別教」,而都是一乘則是相同的。

(二)對南北朝佛性說的影響
  所謂「佛性」,即是「成佛的本性」。佛性說是南北朝時期佛學界討論的重大問題之一。討論的中心為是不是每一個人都有成佛之性。一開始,由於佛經中並沒有說到人人都有佛性,所以大家都認為有一種「一闡提」的人,畢竟不能成佛。當時有僧人竺道生「孤明先發」,提出了「一切眾生皆有佛性,一闡提人也能成佛」的觀點。「一闡提」是梵文的音譯,意思是「不具信」、「斷善根」。也就是指天生沒有佛教信仰、斷絕一切善根的人。所以長期以來,人們都認為一闡提沒有佛性,畢竟不能成佛。竺道生提出一闡提人也能成佛,這在當時是一種新觀點,因而引起了許多人的反對,從而爭論不休。後來,曇無讖所譯的大本《涅槃經》從北方傳到南方,在這一大本《涅槃經》中,提到了一闡提人也能成佛之說,才解決了這一公案。
  為甚磨竺道生在沒有看到大本《涅槃經》之前,就能「孤明先發」提出「一切眾生皆有佛性」之說呢?後人經過研究認為,這是與他受到《法華經》的影響有關。因為在《法華經》的《常不輕菩薩品》中,已經有了「一切眾生皆能成佛」思想的萌芽。在這一品裡,說到有一位常不輕菩薩,逢人即禮拜讚歎,認為他們「皆行菩薩道,當得作佛」。在他看來,即使是「有生瞋恚心不淨者,惡口罵詈言」者,「或以杖木瓦石而打擲之」者,也是「不敢輕於汝等」,因為「汝等皆當作佛」。此外,《法華經》的《序品》中也提到,「若有聞法者,無一不成佛」。正是因為《法華經》中有「汝等皆當作佛」的思想,所以竺道生在聽了其師鳩摩羅什講解《法華經》後,就撰寫了《法華經疏》,用以解釋《法華經》的思想。他在這本《疏》的《譬喻品》中說:「聞一切眾生,皆當作佛」。在後面的《見寶塔品》疏中,也有「一切眾生,莫不是佛,亦皆泥洹」等等的說法。所以有人認為,竺道生的「一切眾生皆有佛性」的思想,是受到《法華經》的影響而來的。

(三)對三階教的影響
  《法華經》除了對天台宗的建立有很大關係外,對三階教的形成,也起了一定的作用。例如,三階教據以立宗的根據是「末法」思想,這種思想在《法華經》裡已有所表現。在《法華經》的《持品》中,就講到了佛滅度後,信受《法華經》者,在五濁惡世,會受到種種誹謗、辱罵、刀杖相加等種種迫害。其中說到:「於佛滅度後,恐怖惡世中,我等當廣說,有諸無智人,惡口罵詈等,及加刀杖者,我等皆當忍」等等。還說到有諸大菩薩在佛前宣誓:「我等於佛滅後,當奉持讀誦說此經典,後惡世眾生,善根轉少,多增上慢,貪利供養,增不善根,遠離解脫,雖難可教化,我等當起大忍力,讀誦此經,持說書寫,種種供養,不惜生命」等等。這與三階教描述的末法時期情況是一致的。另外,三階教信徒見人就禮拜,說一切眾生是真佛,這也明顯地是受到《法華經》中《常不輕菩薩品》的影響。

(四)對中國文學、藝術方面的影響
  《法華經》運用了許多譬喻故事,這些故事生動、形象,本身就是一部優美的、文學性很強的藝術作品。由於鳩摩羅什的翻譯,文筆流暢、生動,語言通俗易懂,所以這些故事常常被後人改編成各種各樣的文學作品。中國後來出現的一些神話故事、小說、詩歌等等,可以說大都是受到《法華經》的影響。
  在佛教藝術方面,《法華經》的影響也是巨大的。在雲岡、龍門、敦煌、莫積山等地的一些石窟中,隨處可以看到以《法華經》中《見寶塔品》的釋迦、多寶對坐的故事為題材的造像,形象生動,形態逼真。有關《法華經》的經變圖,在敦煌石窟中的唐代壁畫中也有很多。由於《法華經》的故事性很強,而且很生動,在全經的二十八品中,有半數以上都適宜於繪畫。所以《法華經》對中國佛教藝術發展的影響是不言而喻的。

(五)在其他方面的影響
  《法華經》中的《觀世音菩薩普門品》,在社會上普遍流傳,影響巨大。因為在這一品裡講到了觀世音菩薩的種種功德。說是一切眾生如果遭受到種種苦難,祇要一心稱念觀世音菩薩的名號,觀世音菩薩就會聞其聲而前往解救,使其得到解脫。平時稱念其名號,也能獲得種種無量無邊的福德之利。同時還講到了觀世音菩薩為了應機施教,大開方便之門,常常示現種種應化身而說教。正是因為如此,所以長期以來,一些善男信女對於觀世音的信仰,甚至超過了對釋迦牟尼的信仰。
  中國佛教四大名山之一的普陀山,是專門供奉觀世音菩薩的道場,自古以來香火旺盛。時至今日,前往瞻禮者仍絡繹不絕。除此以外,在全國各大寺廟裡,基本上都有殿堂供奉觀世音菩薩。一般都在大雄寶殿釋迦牟尼佛像背面有壁塑觀音,也有專門設立觀音殿和觀音閣的。據有關資料記載,台灣在清代所建佛寺共一千餘座,約有半數以上是以「觀音」為寺、廟、亭、閣的名稱的。上海地區在一九四九年統計,僅在市區以觀音寺、紫竹庵、竹林庵、觀音堂、觀音庵、大悲庵等為名的寺、庵也有三十餘座。於此可見我國崇拜觀世音菩薩之盛況。時至今日,在一些開放的寺院中,每逢觀世音菩薩三大節日(誕辰、成道、涅槃),進廟瞻禮的仍人山人海。由於《法華經》中《觀世音菩薩普門品》談到觀世音菩薩以種種形態的應化身來化度各類眾生,所以後來出現了種種觀世音菩薩的名號和塑像,其中最常見的有千手觀音、白衣觀音、送子觀音、紫竹觀音、魚籃觀音、水月觀音、馬頭觀音、楊柳觀音等等。所有這些,都是依據《法華經》中《觀世音菩薩普門品》的內容而演化出來的。於此可以看出《法華經》對中國佛教信仰影響之深遠。
 

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