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週三, 08 十月 2008 20:36

詩人白居易與佛教因緣

作者  楊曉玫 出處︰香港佛教月刊496期


一、概說

  白居易,字樂天,晚號香山居士,稱他是中唐時代最有影響力的文學家,並不為過,其詩共三千八百餘首,文八百三十一篇,是個多產型的作家,為有唐一代文人之冠。白居易才氣縱橫,五言、七言、古體、近體、長句、短篇、雜律,盡皆囊括,亦都擅長,元稹讚美他:「諷諭之詩長於激,閒適之詩長於遣,感傷之詩長於切,五字律詩百言而上長於瞻,五字七宇百言而下長於情,賦贊箴戒之類長於當,碑記敘事,制誥長於實,啟表奏狀長於直,書詞策剖判長於盡。」〔1〕

  做為一個後世評價為「社會詩人巨匠」之白居易,其詩體平白淺易,有如家常話,婦孺都解,士庶道僧,商婦歌妓,牛童馬走之口,無不誦其詩。白居易之詩,能普及社會各階層,通俗是一個原因,但最主要係以其敏銳的詩心及無畏的正義感向社會制度提出質疑與抨擊,為被剝削的弱勢團體發出不平之鳴,而能深深打動人心,喚起同情的意識,且其關懷之筆觸亦擴及於傍生道的眾生,比起道貌岸然之迂腐儒者,白居易更能將儒家「人飢己飢,人溺己溺」之精神昇華,展現了仁者的胸懷。除了在反應社會現象的諷諭詩上有卓越的貢獻,白居易的思想深度更加走入了出世法的領域,他是歷史上有名的學佛居士,在他大量的詩歌作品中,與佛教有關的詩歌,佔了極大的篇幅,寫得亦極其深刻,所以,本文擬探討白居易一生與佛教的因緣,處世態度、生活哲學之動向,兼及其對生命終極問題的看法。

二、白居易與佛教

(一)白居易與佛教因緣

  白居易青年時代就與佛教接觸,與其生活環境密切相關。他早歲離家,實際見聞到社會下層的苦難,再加上羈旅思鄉,身體嬴弱,家庭變故之苦,功名未就的精神壓力」造成他早熟、洞察人事的傾向。「當一個人生活道路坎坷……容易接受佛教苦空之說,以期得到暫時的解脫,這就是白居易青年時代為甚麼喜歡佛教的原因。」〔2〕故而在白居易還未應舉之前,即和一些僧人往還,如下列之詩可為證明:

  ……借問空門子,何法易修行,使我忘得心,不教煩惱生。
  《客路感秋寄明准上人》〔3〕

  ……我來如有悟,潛以心照身,誤落聞見中,憂喜傷形神,安得遺耳目,冥然反天真。
  《題贈定光上人》〔4〕

  今日階前紅芍藥,
  幾花欲老幾花新,
  開時不解比色相,
  落後始知如幻身,
  空門此去幾多地,
  欲把殘花問上人。
  《感芍藥花寄正一上人》〔5〕

  貞元二十年(公元八○四年)三十三歲時,白居易做著名的《八漸偈》〔6〕:
  以心中眼,觀心外相。從何而有,
  從何而喪。觀之又觀,則辨真偽。
  《觀偈》

  慎真常在,為妄所蒙。真妄苟辨,
  覺生其中,不離妄有,而得真空。
  《覺偈》

  真若不滅,妄即不超。六根之源,
  湛如止水,是為禪定,乃脫生死。
  《定偈》

  慧之以定,定猶有繫,濟之以慧,
  慧則無滯。如珠在盤,盤定珠慧。
  《慧偈》

  定慧相合,合而後明。照彼萬物,
  物無遁形。如大圓鏡,有應無情。
  《明偈》

  慧至乃明,明則不昧。明至乃通,
  通則無礙。無礙者何,變化自在。
  《通偈》

  通力不常,應念而變。變相非有,
  隨求而見。是大慈悲,以一濟萬。
  《濟偈》

  眾苦既濟,大悲亦捨。苦既非真,
  悲亦是假。是故眾生,實無度者。
  《捨偈》

  足見其洞悉「生死水中月,輪迴鏡裏花」之大乘教理,萬象本空,空亦不可得,心、佛、眾生為一體,實無眾生可度者。且真如本來具有,一念妄動而蒙污惹塵,須以智慧證悟實相,契入法性。

  白居易與佛教結緣的確切年代,無從考證,較直接的文獻資料係《八漸偈》之序文:「唐貞元十九年(公元八○三年)秋八月,有大師曰凝公,越明年二月,有東來客白居易,作八漸偈,偈六句四言,以讚之,初居易常求心要於師,師賜我八言焉,曰觀,曰覺,曰定,曰慧,曰明,曰通,曰濟,曰捨,繇是入於耳,貫於心,達於性,於玆三四年矣。」〔7〕從上可推,貞元十六、七年左右(公元八○○年至八○一年),白居易禮謁於凝公大師,貞元十九年秋凝公圓寂,貞元二十年(公元八○四年),白居易做八漸偈,其時正當三十三歲,從其「欲以發揮師心之教,且明居易不敢失墮」〔8〕觀之,似非僅與佛門泛泛結香火之緣,而係對凝公的開示有所領悟、信受,故而由衷升起「升於堂,禮於床,跪而唱,泣而去」〔9〕的虔敬。所以,白居易和佛教結緣,最晚不會超過貞元十六年(公元八○○年)——白居易二十九歲時。另從本文上述所引《客路感秋寄明准上人》等三首早年詩歌觀之,推斷他和佛教的關係,當在更早。

  然元和四年(公元八○九年)做《新樂府詩.兩朱閣》,〔10〕。諷刺寺院眾多,與民爭地,老百姓無棲身之所。《兩朱閣》和白居易的佛教思想,從表面看來,似乎矛盾,其實我們要注意的是,白居易在元和初年,急於兼善天下,他所發出的議論,是本於儒家經世濟民的立場,而做為個人修養、性靈陶冶的佛教,在此時期並沒有突顯出來。而且兩朱閣只是白居易慨嘆佛教為了接引眾生的世俗形式,而造成了一些經濟危機和不良的社會影響。並非根本駁斥佛教義理,蓋其仍心嚮佛門也。

(二)白居易與南宗禪

  安史亂後,進入中唐時代,國勢已不復往昔,士大夫從自豪、開朗、奔放的社會風氣,人生顛峰,跌入萬丈深淵,一下子變得迷惘不知所措,整套價值觀勢必重新建立整合,受挫的尊嚴也極須止痛療傷,如何安身立命便成為士大夫階層普遍關心的問題。禪宗的修持方法,在唐代非常盛行,以覺悟眾生心性的本原佛性為主旨,因北方的神秀主漸悟和南方的慧能主頓悟,而有「南北禪宗」之別,後來南宗成為中國禪宗的主流,在唐代中後期勢不可遏。南宗注重性淨,強調自悟,能明心見性就能成佛,單刀直入,證悟父母未生前之本來面目。且不立文字,教外別傳,以去除名言分別之執著,擺脫名相繁瑣的束縛,二六時中,行住坐臥都可體會禪的境界,皆為佛性全體之用,展現一種「不生憎愛,亦無取捨,不念利益,成敗等事,安靜閑適,虛融澹泊」的獨特豐姿。此種超然自在的境界,讓知識分子十分嚮往。白居易為中唐士大夫,於此時代潮流的衝擊下,他接觸南宗禪是意料中的事。且白居易曾為馬祖門下之興善唯寬撰《傳法堂碑》,並曾向興善唯寬問法,可知白居易與南宗禪的淵源。

  在其《贈杓直》詩裏云:「近歲將心地,迴向南宗禪。進不厭朝市,退不戀人寰,自吾得此心,投足無不安。」[11]]又有「人間此並治無藥,唯有楞伽經一卷」[12]、「一卷壇經說佛心」[13]讀禪經的記載。其晚年更道:「目昏思寢即安眠,足軟妨行便坐禪,身作醫王心是藥,不勞和扁到門前」[14]、「晚歲道情深,夜學禪多坐」[15],可證明學佛參禪已深深與其日常生活融合。且其長年修習禪定,更將坐禪心得與元微之分享:「不如學禪定,中有甚深味,曠廓了如空,澄凝勝於睡,摒除默默念,銷盡悠悠思,春無傷春心,秋無感秋淚,坐成真諦樂,如受空王賜,既得脫塵勞,兼得離慚愧。」[16]他認為坐禪能使雜念紛陳的妄心停止對外界做無益的攀緣,並能讓心念澄清、明徹,洗去塵勞垢習。

  白居易亦諳禪理勝義,所謂「一切法空」,一切存在都是動態的緣生狀態,無有自性,故空,如其詩曰:

  有起皆因滅,無睽不暫同;
  從歡終作慼,轉苦又成空。
  次第花生眼,須臾燭過風;
  更無尋覓處,鳥跡印空中。
  《觀幻》[17]

  須知諸相皆非相,
  若住無於卻有餘,
  眼下忘言一時了,
  夢中說夢兩重虛,
  空花豈得兼求果,
  陽焰如何更覓魚,
  攝動是禪禪是動,
  不禪不動是如如。
  《讀禪經》[18]

  萬相虛妄,如幻如化,沒有一個恒常不變的實體。《方廣大莊嚴經》云:「色如聚沬,受如水泡,想如陽焰,行如芭蕉,識如幻事。」[19]客觀的宇宙器世間和主觀的心識,都是空無自性的,若想牢牢抓住某個具體形象,皆為不解如來甚深法義,不能洞悉諸法實相,證悟真如本常,要了解「無著是真宗」,否則就會落入「執相而求,咫尺天涯」的錯誤了。(待續)


注解:
[1]元稹,《白氏長慶集序》,收入《白氏長慶集》,《四庫叢刊》,初編集部,第四十一冊,頁1。
[2]汪禔羲,《白居易傳》,台北,國際文化事業有限公司,一九八五年,頁42-43。
[3]《白香山詩集》,卷九,頁143。
[4]《白香山詩集》,卷九,頁144。
[5]《白香山詩集》,卷十三,頁195。
[6]《白氏長慶集》,卷二十二,頁120。
[7]、[8]、[9]《白氏長慶集》,卷六,頁331。
[10]《白香山詩集》,卷四,頁92。
[11]《白香山詩集》,卷六,頁120。
[12]〔見元九悼亡詩因以此寄〕,收入《白香山詩集》,卷十四,頁199。
[13]〔味道〕,收入《白香山詩集》,卷二十六,頁359。
[14]〔病中五絕句〕,收入《白香山詩集》,卷三十六,頁479。
[15]〔詠閒〕,收入《白香山詩集》,卷二十八,頁381。
[16]〔和知非〕。收入《白香山詩集》,卷二十二,頁305。
[17]《白香山詩集》,卷二十九,頁395。
[18]《白香山詩集》,卷二十九,頁400。
[19]地婆訶羅譯,《大方廣大莊嚴經》,卷五,大正藏第三冊,本緣部,頁568。
 

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