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週二, 06 四月 2004 04:37

大佛頂首楞嚴經講義第十一卷

第十一卷

圓瑛大師著

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義

福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述  受法弟子明暘日新敬校 

癸二  兼示阿難  分二    子初  阿難躡佛語而執因緣    二  如來拂深情而責執吝

即時阿難,在大眾中,頂禮佛足,起立白佛:世尊,現說殺、盜、婬業,三緣斷故,三因不生,心中達多,狂性自歇,歇即菩提,不從人得。

前四句經家敘儀。世尊下,阿難略牒佛語。現說殺、盜、婬業,此牒業果相續之文。以三貪為本,生死不了,則攝世界、眾生在內。究三種生續之因,因於無明,滿慈求索妄因,意擬修斷,佛示無因,何勞肯綮?即教以圓頓下手工夫,但不隨妄心分別,世間、業果、眾生,三種能緣之心不起,即是三緣頓斷,遍計執性既空,依他起性,亦不可得,現行不熏,種子不發,故三因亦復不生。  心中達多,狂性自歇者:由因緣俱斷之故,而心中無明狂性,自然歇息。前從真起妄,則無明忽生,生本不曾生,今返妄歸真,無明頓歇,歇亦無所歇,以無明本空故。又無明實性即佛性,故曰歇即菩提。妄空真露,乃現出本有家珍,不從人得也。
斯則因緣,皎然明白,云何如來,頓棄因緣?

上二句,因聞佛對阿難,累排因緣,對滿慈常說因緣,前云以是因緣,世界相續;以是因緣,眾生相續;以是因緣,業果相續。今又言三緣斷故,三因不生,阿難重執因緣。故曰:「斯此也則因緣,皎然即明白也明白。」下二句疑佛自語相違。上言識迷無因,妄無所依;又言歇即菩提,何勞修證;云何如來,既說因緣,又頓棄因緣耶?此阿難第三次疑因緣也。第一於顯見超情科中,疑見性不由因緣;第二於圓彰七大科前,疑萬法不由因緣;今第三疑證果成道,有果必定有因,何以亦不屬因緣?佛既久排因緣,而語中又帶因緣,此是致疑之端也。

我從因緣,心得開悟。世尊!此義何獨我等年少,有學聲聞;今此會中,大目犍連,及舍利弗,須菩提等,後老梵志,聞佛因緣,發心開悟,得成無漏。

此敘昔教因緣之益。我阿難實從因緣之法,心得開悟,而入見道位,得成初果。世尊!此因緣之義,乃屬正理,能令眾生,返邪歸正,何獨我等年少,有學之人,聞佛因緣聲教而得益?今此會中上首,大採菽氏,及鶖子、空生等,諸長老皆從因緣,而得道果。從老梵志:別約舍利、目連,先事沙然梵志學道,為上首弟子。沙然歿世之後,由聞因緣之教,發明心地,反邪歸正,從佛出家,開悟四諦法門,依之斷見思惑,得成無漏道,即阿羅漢所證之道。無欲漏、有漏、無明漏,三漏俱盡,得出三界,得證無生,則因緣之教,能令返邪歸正,了生脫死,超凡入聖,豈不大有益乎?

今說菩提,不從因緣。則王舍城,拘舍梨等,所說自然,成第一義。唯垂大悲,開發迷悶。

此敘今教頓棄因緣,不唯有背自宗,兼恐反濫邪教。今說,即指現今所說,無明無因,其體本空,狂心若歇,歇即菩提,何藉劬勞修證,皆頓棄因緣也。若是則王舍城,拘舍梨外道等,所說八萬劫後,自然成道,猶如縷丸,極處停止,不假修證者,翻成為第一義諦矣!即使如來今教,不落因緣一邊,亦墮自然一邊,如何得成中道了義無戲論法?心實迷悶,惟願大悲,開示發明,掃蕩我迷雲悶霧,令得朗耀性天也。初阿難躡佛語而執因緣竟。

子二  如來拂深情而責執吝  分六    丑初  就喻拂情伸意    二  迭拂諸情令盡    三  直斥耽著戲論    四  現証戲論無功    五  正勸勤修無漏    六  更舉劣機激責

佛告阿難:即如城中,演若達多,狂性因緣,若得除滅,則不狂性,自然而出,因緣、自然,理窮如是。
 
即如,乃即就前喻,以推阿難所執,因緣、自然之情。達多狂性,喻無明,以為能障菩提之因緣;若得除滅,合狂心若歇。不狂性,喻菩提,以狂性若得除滅,則不狂性,自然而出,合歇即菩提。在汝所謂因緣、自然之理,研窮起來,必定如是。汝實未知,我說三緣斷故,三因不生,狂性因緣,若得除滅,此本非因緣。又說狂心若歇,歇即菩提,此亦非自然。以下約頭狂雙拂,因緣、自然二計皆非。

阿難!演若達多,頭本自然,本自其然,無然非自,何因緣故,怖頭狂走?

此約頭拂自然。頭喻菩提之真,前二句標定,頭為自然。謂演若達多之頭,若本來是自然。三、四二句,本自其然,無然非自者:即是既本來自然,牒上句意,即應常時自然,無時而不自然也。末二句反難,以何因緣之故,忽怖無頭,而狂走覓頭耶?既然狂怖妄出,則頭不得謂為自然矣!  法合,謂眾生真性,若本來自然,無有那一時,不是自然,何因緣故,復起無明,迷真逐妄,今欲返妄歸真耶?既有無明妄動,則真性不得謂之自然矣!此中破自然,只破自然,不是以因緣,對破自然。若對破則成矯亂,何因緣故句,則何故也。

若自然頭,因緣故狂;何不自然,因緣故失?

此約頭拂因緣。文中雖有自然,及狂字,但惟帶言而已。恐聞前喻,自然被破,轉計因緣,故獨約頭辨,以明非因緣也。若自然本有之頭,由照鏡因緣之故,狂怖無頭;下二句反難,何不以自然之頭,由照鏡因緣之故,遂真失耶?  法合:謂本來真性,由必欲加明因緣,故起無明,何不以本來真性,由無明因緣故,而遂真失耶?

本頭不失,狂怖妄出,曾無變易,何藉因緣?

此結明非因緣,申其正義。以本有之頭,雖由照鏡因緣狂走,其頭依然不失。設有人,見達多之狂走,問云:「何為狂走?」答曰:「我要覓頭。」彼人以手摩其頭曰:「這是甚麼?」達多始覺,頭還不失,狂怖無端妄出,既狂之時,頭原無失,歇狂之後,頭亦無得。而狂起狂歇,不關本頭之事,其頭非但無失,曾無絲毫變易,則何所藉因緣耶?  法合:真性常住不失,無明忽然妄起,無明雖起,真性不變,妄起之時,雖迷不失;妄滅之後,雖證無得。妄起妄滅,與真性本不相干,則真性亦不屬因緣矣!

本狂自然,本有狂怖;未狂之際,狂何所潛?

此約狂拂自然。狂喻無明之妄,若謂本來狂是自然,即應本來常有狂怖。下二句難云:既是常有,而未發狂之際時也,其狂潛藏何處?難道身心之中,有潛狂所在耶?既無潛狂之所,則狂非自然矣!首句作狂本自然亦可。  法合:無明若是自然,則本有無明,當一念未動之時,清淨本然心中,無明何所潛藏?以真元無妄故,何得謂無明為自然?

不狂自然,頭本無妄,何為狂走?

此約狂拂因緣。首句反言,不是狂出於自然,即是翻成因緣。頭本無妄者:謂狂怖之時,頭本不失,即當常無狂怖,有何因緣,而狂走耶?頭本無妄,則狂非因緣矣!首句作狂不自然亦可。  法合:謂無明不是自然,是因緣者,畢竟以何為因?然真性宛在,不曾遺失,為何因緣,而背覺合塵耶?若真性有失,可說因緣,真性不失,則非因緣矣!以上喻明真性與無明,俱不屬因緣、自然矣。阿難一向溺於權宗,不知衣裏神珠宛在,輾轉他方求食,因緣之見,固不能忘也。

若悟本頭,識知狂走,因緣、自然,俱為戲論。是故我言:三緣斷故,即菩提心。

滿慈執無明有因,阿難疑真性同自,皆由不悟本頭不失,狂走無端,所以墮入因緣、自然之二計。若悟本頭,雖狂不失,則頭非自然;依然宛在,則頭非因緣;若知狂走,未狂元無,則狂非自然;頭本無妄,則狂非因緣。首二句約頭約狂,皆雙拂二計,上句知真本有,下句達妄本空。若明斯義,則因緣、自然,俱為戲論,全無實義。此正銷阿難之現疑,兼防滿慈之又執。  是故我言,三緣斷故,即菩提心:是因緣、自然,俱屬戲論之故,我先言三緣斷故,即菩提心;三種分別之緣斷故,則菩提非自然;妄離真顯,當下即是,則菩提非因緣矣!此佛重伸自己所說,歇即菩提之意。

丑二  迭拂諸情令盡

菩提心生,生滅心滅,此但生滅。

承上三緣斷故,即菩提心,不可作菩提心生想。以菩提真心,元是本有,但由了因之所了,不是生因之所生。向被狂性所覆,狂性若歇,歇即菩提,故我前云三緣斷故,即菩提心。上句三緣斷故,亦不可作生滅心滅想,以無明狂性,乃屬本空,三種能緣分別之心,是枝末無明,雖言斷故,實無所滅。若說有菩提心生,有生滅心滅,此但是凡情生滅之見,非真菩提之心。

滅生俱盡,無功用道。若有自然,如是則明自然心生,生滅心滅,此亦生滅。

首句滅字,則生滅心滅;生字,即菩提心生,此但生滅;亦復俱滅,盡即滅也。而至無功用道,亦不可作自然想,若有自然,亦成對待。如是指上句,若如是有自然,則分明自然心生,對彼生滅心滅,即此自然,亦是生滅之心,非真無功用道。何以故?非絕待故。此中道理,更覺難明,故下以喻顯之。

無生滅者:名為自然;猶如世間,諸相雜和,成一體者,名和合性;非和合者,稱本然性。

此喻顯自然,亦是生滅之理。首二句牒上。無生滅者:即牒滅生俱盡。名為自然者:即牒無功用道。下喻自然亦非真,猶此世間,諸相雜和,藥丸藥餅之類。成一體者,名和合性:喻生滅因緣法。對此和合,遂將非和合者,稱即名也本然性,喻不生滅之真,此真乃對妄所立之真,非真菩提心。如下文偈云:「言妄顯諸真,妄真同二妄。」是知無真可立,將欲立真,已非真真如性耳。

本然非然,和合非合,合然俱離,離合俱非,此句方名,無戲論法。

此極拂妄情。妄盡真顯。本然即自然,和合即因緣。首二句單遣,非即遣也。以非本然,遣本然;以非和合,遣和合。第三句,合然俱離,是雙遣,離亦遣也。合字,兼和合與不和合,俱遣乃遣第二句。然字,兼本然非本然,俱遣乃遣第一句。俱離,與下俱非皆當雙用。第四句離合俱非,離乃俱離之離,合非和合之合,乃是即字之義,即是不離也。離和合非和合,本然非本然,此雙遮也;合即也和合非和合,本然非本然,此雙照也。俱非,即遮照同時義,即遮而照,即照而遮,此對第三句。遣之又遣,更無可遣,諸情皆盡,情盡法真,此句方名無戲論法。

丑三  直斥耽著戲論

菩提、涅槃,尚在遙遠,非汝歷劫,辛勤修證。

阿難前云:「不歷僧祗獲法身。」此佛謂曰:「菩提涅槃,尚在遙遠。」以阿難倒想雖銷,細惑全在,故於無上菩提,無餘涅槃,尚在遙遠。斷云:非汝歷劫,辛勤勞苦,所能修證。如是與佛前言,狂心若歇,歇即菩提,何藉劬勞,肯綮修證,豈不有乖前後乎?當知前者,能捨戲論,何藉劬勞,何須歷劫,今以阿難,戲論未捐,縱經塵劫,斷定難成,下則明言以告之。

雖復憶持,十方如來。十二部經,清淨妙理,如恆河沙,祗益戲論。

此出其難成極果之所以。雖復憶持下,以阿難多聞第一,非惟能聞,復能憶持不失,又非惟憶持我一佛所說,亦能憶持十方如來所說,十二部經;即:長行、重頌、併授記,孤起、無問而自說,因緣、譬喻、及本事,本生、方廣、未曾有,論議,俱成十二部,小乘九部,大唯三。清淨妙理:指大乘三部,清淨實相妙理,圓頓法門,如恆河沙。喻雖復聞持之多,不肯從聞、思、修,祗是資益戲論,所以難成極果。

丑四  現證戲論無功

汝雖談說,因緣、自然決定明了,人間稱汝多聞第一。以此積劫多聞熏習,不能免離,摩登伽難。

前三句即祗益戲論,博得多聞之名,雖積劫即歷劫多聞熏習,非有真修,徒聞無功,所以不能免離摩登伽女,婬術所加之難。

何須待我,佛頂神咒,摩登伽心,婬火頓歇,得阿那含?於我法中,成精進林,愛河乾枯,令汝解脫?

此二段舉事驗證。何須即反顯多聞無功,若多聞有功,何須待我楞嚴神咒之力,使摩登伽心中,婬火頓歇,使汝阿難,如從夢覺,方脫婬難。婬火者,婬欲屬火,凡多婬之人,相火必旺,婬心一動,婬火便熾。摩登伽宿為婬女,婬火更旺。頓歇者,以正咒能破邪思,邪思頓息,故婬火頓歇,頓斷見惑,及欲界九品思惑,得三果阿那含。此云不來,再不還來欲界受生也。  於我法中,成精進林者:在我佛法之中;成為精進林,林是喻其進速,而證之多也。不從初二果階級,頓證三果,故以稱焉。愛河乾枯者:愛為生死本,因愛則有欲,因欲則受生,因生必有死,愛欲溺人,故喻如河。婬火頓歇,愛欲便斷,得超欲界,故曰愛河乾枯,令汝解脫婬難也。阿難固是大權示現,登伽亦是逢場作戲,一以見多聞之無功,一以顯神咒之有力,而登伽婬火頓歇,顯咒力能除障;得阿那含,顯咒力能成益也。

丑五  正勸勤修無漏

是故阿難:汝雖歷劫憶持如來,秘密妙嚴,不如一日,脩無漏業,遠離世間,憎、愛二苦。

是戲論無功之故。阿難多聞,非是一生,故曰,汝雖經歷多劫,有聞持之力,能憶持如來,秘密妙嚴;無上之法,非口所宣曰秘,非心所測曰密。此二字即不思議,清淨妙理,莊嚴一乘,即《法華》之大白牛車,張設幰蓋,眾寶嚴飾。縱能憶持,人間只是稱汝多聞第一,未全道力,汝所自知。

不如一日,脩無漏業者:此無漏業,不可作二乘所修解,當指圓頓修法,與前後文,要相照應。以多聞不及脩習,故曰不如一日,狂心頓歇,不隨世間、業果、眾生,三種而起分別之心,此即背塵合覺,逆彼無始生死欲流,故得遠離世間憎、愛二苦。憎愛是二種苦因,生死是二種苦果。憎愛不必別作他解,即是異見成憎,同想成愛。若能不隨分別,則塵既不緣,憎愛何自而生?苦因既斷,苦果自離,此即修無漏業,示多聞人,就路還家之法,不出流而聞塵,但逆流而照性。即下文偈云:「將聞持佛佛,何不自聞聞?」正與此文相合也。

丑六  更舉劣機激責

如摩登伽,宿為婬女,由咒神力,銷其愛欲,法中今名,性比丘尼。

此舉登伽,以激阿難。宿為婬女,三障具足:婬心煩惱障也;宿世婬習業障也;現受女身報障也。由仗楞嚴神咒威力,銷其愛欲,即婬火頓歇,愛河乾枯,而煩惱障已除。法中者,在佛法之中,成精進林,而業障亦斷。名性比丘尼,列僧寶數,則報障已轉。此文具有四悉檀利益:親聞神咒,驅邪歸正,即世界悉檀,得歡喜益;法中為尼,精進修行,即為人悉檀,得生善益;銷其愛欲,即對治悉檀,得滅惡益;頓證阿那含,則第一義悉檀,得入理益。

與羅侯母,耶輸陀羅,同悟宿因。知歷世因,貪愛為苦!一念熏脩,無漏善故,或得出纏,或蒙授記;如何自欺,尚留觀聽。

羅侯羅,是佛之子,非是欲愛所生,乃指腹成胎,在胎六年,此云覆障。耶輸陀羅譯云名稱,是女中有名稱者,是佛之妻。佛為太子時,十七歲結婚,但是無情夫妻,並未同房。太子十九歲出家,三十歲成佛,耶輸陀羅,同佛姨母,發心出家。性尼與耶輸陀羅,同悟宿因,知歷世因,無非貪愛為苦,知女身之報,愛欲深重,歷世以來,果報不勝,皆由貪愛為苦也。

一念熏修,無漏善故,或得出纏,或蒙授記:此正激勸之旨。今性尼、耶輸二人,女身劣機,但以一念熏脩,無漏善故。如何修法?即以悟歷世因,貪愛為苦,但以一念止絕貪愛之水,不令向外流逸,因不流逸,旋元自歸,定力成就。下二句明果證。或得出纏:謂性尼愛河乾枯,斷五趣雜居地,九品思惑,得出欲界生死之纏縛。又謂耶輸已證四果,所作已辦,分段已離,得出三界生死之纏縛。或蒙授記:謂此二人,如能回小向大,捐捨聲聞,畢獲如來無餘涅槃,本發心路,進趣菩提,則蒙佛授記,正未可量也。

如何自欺,尚留觀聽者:此斥責之詞。謂彼耶輸女身,已為劣器,登伽婬女,更是下機,今尚以一念熏修,無漏善故,已得勝進,如何汝阿難,以堂堂丈夫之形,赫赫王家之種,徒守多聞,甘居下位,現見熏修有益,不肯進修,如何自欺自暴,尚留戀見聞即觀聽分別耶?即指見相發心,聞塵執吝,未免循塵,自取流轉也。  交光法師云:當知阿難,此審辨問,最有關要。良以前既排盡因緣,後復將談修證。若一定有修有證,則違前自言;若一定非因非緣,則廢後修證;此聖言宛似互違,不可不辨也。今明真本無變,猶夫頭本無失,而何有實修實證,固非一向墮於因緣也;又明妄之現迷,猶夫狂之現起,而豈終無修無證,亦非一向墮於自然也。由是則知斯經,無修無證,固不礙於有修證;而有修有證,仍不礙於無修無證也。前後之文,無復矛盾之可議矣;其旨亦甚微妙也哉!壬二正為宣說竟,併上科辛二如來次第以除二惑竟。

辛三  大眾領悟讚善謝益

阿難及諸大眾,聞佛示誨,疑惑銷除,心悟實相,身意輕安,得未曾有!

此文總結,正答滿慈,兼示阿難兩大科。以前答滿慈之後,無有結文,故此併結。先敘領悟,必由開示,故阿難及諸大眾,聞佛開示訓誨,未敘滿慈之名,攝在大眾中,非單結阿難也。疑惑銷除者:疑惑有五,滿慈四,阿難一,此皆深疑細惑。滿慈:一、疑清淨本然,云何忽生三種相續?佛示以萬法生續,起於一念無明,故有世間諸相。二、疑五大性不相循,何得互遍無礙?佛示以全相即性,惟一不變妙體,故得隨緣自在。三、疑諸佛如來,何時復起其妄?佛示以妄本不生,如翳眼見空華,空華本不生,真終無變,如礦既銷成金,不復重為礦。四、疑一切眾生,何因有妄,自蔽妙明?佛示以既稱為妄,云何有因,若有所因,云何名妄。阿難疑佛,頓棄因緣,恐濫自然。佛示以知真本有,達妄本空,則因緣、自然,俱為戲論。因聞重重妙示,所以疑惑得以銷除。

滿慈執因疑果,又疑妄有因;阿難執吝昔宗,疑真濫自,二人皆耽著戲論。佛又誨以戲論無功,若不捨戲論,則歷劫徒勞,終無實證;能捨戲論,則狂心頓歇,歇即菩提。語雖獨對阿難,意則兼為滿慈,可謂一點水墨,兩處成龍矣。

故同得心悟實相。此實相,即不空如來藏,空不空如來藏,菩提勝淨明心是也。空如來藏,前三卷已悟,故不指在內。第二卷,十番顯見之末,佛責汝等狹劣無識,不能通達,清淨實相,此第一次說實相。則後文剖妄所出之真,四科所會之性,皆實相也。第三卷,圓彰七大之前,許令當來修大乘者,通達實相,此第二次說實相,則以下所談七大遍周,及阿難大眾,所悟遍常之心,皆實相也。第三次此處經家所敘,已悟實相,可以推知。前來佛說後二藏,正答滿慈,兼示阿難,全是發揮實相也。身意輕安,得未曾有:意即心也,三卷末,阿難與大眾,悟空如來藏,則曰:「身心蕩然,得無罣礙。」悟空藏,則妄身妄心,蕩然無存,故得無礙;真身真心,蕩然寬廓,本無罣礙。今悟後二藏,則身心輕安,了達無明萬法本空,無有身心麤重之見,故輕:自知菩提真心本有,不藉劬勞肯綮之功,故安;此皆昔日未曾得,而今得之,故曰得未曾有。

重復悲淚!頂禮佛足,長跪合掌,而白佛言:無上大悲,清淨寶王,善開我心,能以如是種種因緣,方便提獎,引諸沉冥,出於苦海。

前四句敘儀,中三句讚善,後謝益。重復悲淚:此是阿難,第五次悲感垂淚,故曰重復。第一次因被邪術所禁,提獎歸來,頂禮悲泣,恨無始來,一向多聞,未全道力。第二次,三迷被破之後,重復悲淚,自述恃佛威神,不勤定力,所以雖身出家,心不入道。第三次,顯見無還科中,垂泣叉手,而白佛言,雖承佛音,悟妙明心,未敢認為本元心地。第四次,十番顯見之後,剖妄出真之科,因聞見見非見,重增迷悶,悲淚頂禮,求佛施大慧目。今乃第五次,信悟既深,愈覺佛恩難報,故悲淚頂禮,對上為謝前,望下為請後。長跪合掌,而白佛言,皆示敬也。無上大悲,清淨寶王者:佛具同體大悲,是為無上大悲,觀一切眾生,與佛同體,今則沉淪苦海,故運至極之悲心,拔出於苦海。佛從因至果,復本心源,究竟清淨,證離垢妙極法身,猶如摩尼寶王;不變隨緣,隨機施教,善能開發,我等惑妄重封,權宗固閉之心,今得豁然通達也。能以如是,種種因緣者:此舉善能開發之所以,由佛能用如是種種因緣。如是乃指上文,演若迷頭狂走,登伽頓銷愛欲,耶輸同悟宿因,種種因緣,透機之談,善巧方便,提撕獎勸。或以向上一著提撕,則云狂性自歇,歇即菩提。卻又不捨婆心獎勸,則云歷劫憶持無功,不如一日,修無漏業。

引諸沈冥,出於苦海者:接引凡、小出離憎、愛二苦海。又沉謂凡夫,沉淪分段生死苦海;冥謂二乘,冥滯變易生死苦海。若照本經,一乘了義說,接引凡、外,出離二種生死苦海,而達菩提涅槃彼岸,亦所以啟後修門矣。自滿慈發問至此,復為一周,名「無生無礙周」。

《正脈》云:前周中,談空如來藏,以直指自心,本具妙定之體,極顯其常住周遍;此一周中,談後二如來藏,乃至圓融三藏,以詳發自心,本具妙定體用,極顯其無礙圓融。此即十方如來,得成菩提,妙圓真心,不假修習,如如本定,三名中,即妙奢摩他;而悟徹此者,即微密觀照也。又此心此定,一切眾生,乃至權小,悉不測知,所以錯亂修習,終無實果,故於經題四實法中,正屬如來密因也。而舊註謂見道分者,亦齊於此。正宗至此,己二說奢摩他路,令悟密因,大開圓解竟。

己三  說三摩脩法令從耳根一門深入  分二    庚初  選根直入    二  道場加行  庚初分三    辛初  阿難說喻求門得入    二  如來教令一門深入    三  大眾承示開悟證入  辛初又分二    壬初  述領佛旨    二  喻屋求門    今初

世尊!我今雖承,如是法音,知如來藏,妙覺明心,遍十方界,含育如來,十方國土,清淨寶嚴,妙覺王剎。

此為正宗第二大科。佛答阿難所請,三名中妙三摩,經題中脩證了義,文中所說,名義皆相合也。於建立義門文中,佛親命名,妙三摩提,通科之中,或稱三摩提,或稱三摩地,或稱三摩,但是梵音小異耳。首二句承領法音,通指後二藏所說之法音。觀雖承二字,乃是雖然領悟,已開圓解,須請圓脩,方克證入,故下喻屋求門,即是求示脩門也。  知如來藏:知字即大開圓解,已悟三如來藏之圓理。妙覺明心,遍十方界:即一真法界之心,乃領悟空不空藏中,惟妙覺明,圓照法界之義。既悟心遍十方,故能含育,四聖六凡之十界。文中獨約佛界說,九界雖不明列文言,可以推知,皆是妙覺明心,隨緣顯現耳。

含育如來,十方國土者:含育二字,雙貫下兩句,含是含容,育是生育,如來指化身佛,國土即變化土。清淨寶嚴,妙覺王剎者:妙覺王指報身佛,剎即實報土,佛身具足寶相莊嚴,剎土廣聚七賓莊嚴,身土悉皆清淨,故曰清淨寶嚴,妙覺王剎。此中但說報、化二身,不說法身者,以法身即妙覺明心,為能含育,由法身垂現報、化二身也。

如來復責,多聞無功,不逮修習。

上敘心開之相,此領勸修之旨。前如來云:一以此積劫,多聞熏習,不能免離,摩登伽難。」是責多聞無功也。又云:「汝雖歷劫,憶持如來,秘密妙嚴,不如一日,修無漏業,遠離世間,憎愛二苦。」是責不逮及也修習也。

壬二  喻屋求門

我今猶如,旅泊之人,忽蒙天王,賜與華屋;雖獲大宅,要因門入。

陸宿曰旅,水宿曰泊。阿難尚在有學,未返家鄉,猶如旅泊之人。前佛告以菩提、涅槃,尚在遙遠者,即因此也。天王者,左傳稱周天子為天王,佛乃法中之王,故以喻焉。華屋喻如來藏心,華屋文質相稱,喻如來藏體用圓融。前蒙如來開示藏心,得開圓解,猶如忽蒙天王,賜與華屋,實出望外!  雖獲大宅,要因門入者:雖得蒙賜大宅,未得其門而入,猶如宮牆外望之人,安能受用?喻雖悟藏心,廣大圓滿,未得修門,不能證入,何由安住?故請修為當務之急也。華屋之門,即在六根門頭,阿難未知,無由得入。

惟願如來,不捨大悲,示我在會,諸蒙暗者,捐捨小乘畢獲如來無餘涅槃,本發心路。

此普求入大之法。若不蒙示,則涅槃無路可修,故惟願如來,不捨無上大悲,指示在會諸蒙暗者。錮蔽權宗曰蒙,昏迷實理曰暗;此等即未入華屋,門外漢也。  捐捨小乘,畢獲如來無餘涅槃者:令在會各各回小向大,不住化城,前趨寶所,捐棄也捨昔日修證小乘,有餘涅槃,畢竟求得如來極果,無餘涅槃。本發心路者:根本發心,下手起修之門路,此即求示因地心。若最初發心,能依二根本中真本,為因地心,則直趣菩提,自然不遭紆曲,即是正修行路。下文佛令從根解結,即本發心路也。

令有學者,從何攝伏,疇昔攀緣,得陀羅尼,入佛知見!作是語已,五體投地。在會一心,佇佛慈旨!

此別為有學,正求初心方便。令有學者:即未得無學果位之人,從何方便,可以攝伏疇昔攀緣心?攝,是收攝而不放;伏,是降伏而不動;疇昔指過去,自從無始,以至今生。攀緣心,即意識心,攀所緣六塵之境,念念分別取捨,即二根本中妄本。為楞嚴大定之障礙,故佛前對阿難,首先破除此心。  得陀羅尼:解見第三卷,剖妄出纏文中。彼佛云將欲敷演,是知前說次第三藏,圓融三藏,無不是敷演陀羅尼也。今欲必得,庶可入佛知見。佛之知見,眾生本具,但迷時埋沒,佛知見,成為眾生知見;悟時顯露,眾生知見,無非佛之知見,由來生佛不二,祗因迷悟成差。若欲入佛知見,但從根中入流,即使得入。  作是語已,五體投地。在會人眾心一,佇候如來慈悲法旨,均欲奮發真修,以免錯亂。

辛二  如來教示一門深入  分四    壬初  分門以定    二  義二驗證以釋二疑    三  綰巾以示倫次    四  冥授以選本根  壬初分二    癸初  標開妙修行路    二  教明二決定義    今初

爾時世尊,哀愍會中,緣覺、聲聞,於菩提心,未自在者,及為當來,佛滅度後,末法眾生,發菩提心,開無上乘,妙修行路。

此經家敘述佛意,正為現在回心之眾,兼為當來大根之機。爾時即阿難請示修門之時,世尊哀愍現會之中,已經回小向大,緣覺、聲聞之眾,於菩提心未自在者。今作二解:一、此眾於諸佛如來,修證無上菩提,秘密之因地心即如來密因,三如來藏心。,悟雖已悟,未得修門,不能證入,故其心未得自在;二、此眾於菩提因心即妙覺明心。,雖然與阿難滿慈同悟,前三卷末,各各自知,真心遍常,後承佛法音,知如來藏﹒妙覺明心,遍十方界,含育如來國土,難得圓解,未起真修,尚屬不定性,難免遇緣便退,無自由分,不得自在故。佛勉以不生疲倦,示以二決定義,欲令不定性,而成決定性矣。

及為當來,佛滅度後,末法眾生,發菩提心者:及者兼及併及,佛之悲心無盡,欲益現未,當來即未來。佛滅五住煩惱,度二種生死,變易早盡,分段亦離,而歸涅槃,大寂滅海。滅後正法住世一千年,像法一千年,末法一萬年,末法眾生,根淺智劣,而能發菩提心,誠為難能可貴。開無上乘,妙修行路者:無上乘,即最上一佛乘,同教一乘,猶為有上;別教一乘,方稱無上,是所趣之果,即上阿難所請之無餘涅槃。下句是能趣之因,即上本發心路。此云妙脩行路,密指耳根圓通,從聞性妙理,起反聞妙智,以妙智照妙理,聞、思、修證。上句開字,對下句路字,說根本發心,妙修行之路既開,而無餘涅槃,無上菩提,斯可希冀矣。

癸二  教明二決定義  分二    子初  宣示總徵    二  分判二義    今初

宣示阿難,及諸大眾,汝等決定發菩提心,於佛如來,妙三摩提,不生疲倦,應當先明發覺初心,二決定義。云何初心,二義決定?

此先教明二決定義。宣示阿難,及諸現前大眾,等未來眾生,決定發求成無上菩提之心,不願終止化城,有志前趨寶所。於佛如來,妙三摩提者:三摩提加一妙字,即阿難所請佛定,第二妙三摩是也。又即經題中,脩證了義之功,又即觀世音從聞、思、修,所入之三摩地,為諸佛共修之法。不生疲勞倦怠之心,美則美矣!應當先明了,發覺覺即菩提最初之因地心,還是真心耶?還是妄 心耶?若依妄心,因地不真,果招紆曲,不能得成無上菩提,猶如蒸沙,不能成飯;若依真心,則依不生不滅為因地心,然後可以圓成果地脩證。故對二種決定義,不得不預先明了。二決定義,下文佛自解說,先總徵:云何初心二義決定?
 
子二  分判二義  分二    丑初  決定以因同果澄濁入涅槃義    二  決定從根解結脫纏入圓通義  丑初分三    寅初  令審觀因果    二  示所除五濁    三  明伏斷證極    今初

阿難!第一義者:汝等若欲捐捨聲聞,脩菩薩乘,入佛知見,應當審觀因地發心,與果地覺,為同為異?

此下別示二義。今先示第一義:決定以因心,要同果覺,乃可從真因,而剋妙果。故呼阿難而告之曰:第一義者,汝等若欲願樂也捐捨聲聞小乘,不願沉滯空寂,欲修菩薩大乘,智悲並運,求入佛之知見,前文已解。欲字雙用,欲即是志願,志願捨小乘,志願修大乘,求入佛之知見,即求成佛道。應當諦審觀察,因地最初發心之心,與果地究竟取證之覺,同耶?異耶?因心若同果覺,如以空合空,因心若異果覺,如煮沙作飯;不得不加觀察,以免因差果謬矣!

阿難!若於因地,以生滅心,為本修因,而求佛乘,不生不滅。無有是處。

此明異相。阿難若於在也因地,以生滅心為本修因:此心即第六識攀緣心,妄根本也。以此心為本地修因之心,若求二乘小果則可,而求諸佛最上一乘,不生不滅,真常果覺,則不可,故曰無有是處。

以是義故,汝當照明,諸器世間,可作之法,皆從變滅。阿難!汝觀世間,可作之法,誰為不壞?

以是因果不同之義,汝當起智照察,照明器界世間,可作之法,即有為法,有為有生滅,故曰皆從遷變壞滅。恐其不信,故重呼其名,告以汝觀察世間,可作有為之法,誰為不壞?要其自觀自悟自信也。可作之法,例第六識,生滅無常之心,決定不可用為因地心,前佛與阿難,三番破妄識,即此意也。

然終不聞,爛壞虛空。何以故?空非可作,由是始終,無壞滅故。

上例明異相,此例明同相。然字轉語之詞,終不聞爛壞虛空,虛空例根性,不生不滅,真實常住之心,故以不聞爛壞虛空例之。何以故下,釋其所以,以虛空非可作有為法故,從始至終,其性真常,無壞滅故,決定可取為本修之因地心。前佛與阿難,十番顯真心,即此意也。以上決定以因同果,是第一決定義之宗。下澄濁入涅槃,是此宗之趣。

寅二  示所除五濁  分三    卯初  克示濁體    二  總喻濁相    三  別列濁名   今初

則汝身中。堅相為地,潤溼為水,煖觸為火,動搖為風。由此四纏,分汝湛圓妙覺明心,為視、為聽、為覺、為察,從始入終,五疊渾濁。

此剋示五濁之體。本經與諸經,名同義異,但取圓湛心水,投以諸大之土,水失清潔,以致見等不圓不湛,便是濁體。交師云:外五大與內四大,雖均為濁體,而逼切生死,障絕涅槃,惟內四大為尤甚,故此文多論身中四大也。  先釋身中四大:則汝現身之中,堅硬之相,肌肉筋骨為地大;潤濕之相,津液精血為水大;煖觸之相,燥熱溫度為火大;動搖之相,氣息運轉為風大。  由此四纏:即四大假合,互相纏結,組織成身。既有身相,妄有六根,分汝湛然圓遍,妙覺明真心,不生不滅,與生滅和合,成阿賴耶識。識精元明,映在六根門頭,為視,即眼根見精;為聽,即耳根聞精;為覺,即鼻根嗅精,舌根嘗精,身根覺精;為察,即意根根性照察,揀異意識分別了知,此即色心和合以為濁體。下文所云:「元依一精明,分成六和合」也。從始洎及也終,始於識陰,終於色陰,以生從識起故,五疊重也渾然不清,而成濁相,此結成名數。

卯二  總喻濁相

云何為濁?阿難!譬如清水,清潔本然,即彼塵土灰砂之倫,本質留礙,二體法爾,性不相循。有世間人,取彼土塵,投於淨水,土失留礙,水亡清潔,容貌汩然,名之為濁。汝濁五重,亦復如是。

此喻總明五濁之相。首句徵,下喻明。清水二句,喻純真之心,清淨本然,塵土灰砂喻四大。倫,類也;質體也。本質留礙:謂四大本體,是留滯隔礙,能障真性。二體即清水之體,與四大之體。法爾,即本來之義,一清潔,一留礙。性不相循:喻純真之心與四大,一真一妄,其性各異。有世間人,喻迷位眾生;取土投水,喻起妄亂真。以致真妄和合,色心交織,喻如土失留礙,水亡清潔,真妄不分,故曰:「汩然」,乃混沌昏擾之相,名之為濁。汝阿難心水,濁相五重,亦復如是。

卯三  別列濁名

阿難!汝見虛空,遍十方界,空見不分,有空無體,有見無覺,相織妄成,是第一重,名為劫濁。

此下五段,別示五濁之名,由體相合而成名也。今先示劫濁,此濁依於色陰,內四大,外五大,俱屬色陰。內六精之性,乃屬心法,凡言濁者,以心水本湛,由諸大投以成濁,如上喻所明,此劫濁依色陰,外五大之空大,與六精之見精,交織而成。首句汝見虛空,舉空以影地大等四,舉見以影聞精等五。獨舉空見,以其兩者,俱遍十方世界,妄織之相易明。空見不分者:同時俱遍,不能分出,何處是見之邊涯,何者為空之界畔,此三句舉劫濁體。

有空無體,有見無覺者:若但有空而無見,則空無體可得,即無見誰明空體?若但有見而無空,則見無有所覺,即無塵不能顯根。相織妄成:以空見相織,如一經一緯,密織不分。見空既爾,見色亦然,眼根既爾,餘根亦然;根塵相對,渾濁真性,隱蔽妙明,遂成劫濁之相。此三句明劫濁相,後二句出劫濁名,是第一重,名為劫濁也。此濁居初,若按從真起妄解,汝見虛空,見當指能見見分,空當指晦昧空相,見相交織,而成劫濁也。

汝身現摶,四大為體,見、聞、覺、知,壅令留礙,水、火、風、土,旋令覺知,相織妄成,是第二重,名為見濁。

次示見濁。此濁依於受陰,以見、聞、覺、知,與內四大,交織而成,六受用根,領納諸境。汝身現摶四大為體:此二句舉見濁體,謂汝今此身,摶取四大假合,以為自體。四大解見在前。既有身相,則有六根,由是分一精明,而成見、聞、覺、知等六精。元是一精明,被地、水、火、風四大所壅隔,既成六根,而分作六和合,本無留礙者,而成留礙矣!眼只能見,乃至意只能知,水、火、風、土四大,本是無知之物,旋令覺、知;旋者轉也,為六精之性所旋轉,轉無知覺者,而成有知覺矣。  相織妄成者:知與無知,交相組織,亦如一經一緯,密織不分,擾亂真性,妄成見濁之相,共有六十二見,以身見為首,雖針鋒之微,亦有痛覺。末二句,出見濁名,是第二重名為見濁。

又汝心中,憶識誦習,性發知見,容現六塵,離塵無相,離覺無性,相織妄成,是第三重,名煩惱濁。

三示煩惱濁。此濁依於想陰,以前段六根既備,而對六塵,六想自成,即六識想像六塵之境,故曰:又汝心中,憶識誦習。謂六識妄想心中,憶念過去所緣境,牢記不忘;識取現在所緣境,愛著不捨;誦習未來所有境,預先計劃。此二句舉煩惱濁體。

性發知見,容現六塵者:性即能想六識之性,託於六根,發為見、聞、嗅、嘗、覺、知,六種妄想。前五乃同時意識,與五識同時而起者;知乃獨頭意識。知見二字,舉二該六。容即所想六塵之相,現有六塵之境。離塵無相,離覺無性者:六識若離六塵境界,則所緣塵亡,能緣識泯,無有識相可得;六塵若離六識妄覺,則能取不生,所取亦空,無有塵性可得。相織妄成者:妄覺妄塵,交相組織,亦如一經一緯,密織不分,所以緣塵想念,貪戀不休,效成煩惱濁之相。末二句,出煩惱濁之名,是第三重,名煩惱濁。

又汝朝夕,生滅不停,知見每欲留於世間,業運每常遷於國土,相織妄成,是第四重,名眾生濁。

四示眾生濁。此濁依於行陰,以前三段,既有世界,復有身心,世界身心既備,自有生滅。第七識為生滅根源,念念遷流,而成行陰,故曰又汝末那心中,從朝至夕,妄念相續,生、住、異、滅,無暫停息,於是遷世界,續身心,遂有無邊生死。此二句舉眾生濁體。  知見每欲留於世間者:以凡夫無不貪生畏死,故依執我之知見,每欲常留住於世間,滿了百歲,還想一百二十歲,此約心言。無奈行陰密移,業運常催,無自由分,捨生趣生,遷移國土,此約身說。相織妄成者:妄身妄心,常遷欲留,交相組織,亦如一經一緯,密織不分,擾亂真性,妄成眾生濁之相。末二句,出眾生濁名,是第四重名眾生濁。

汝等見聞,元無異性,眾塵隔越,無狀異生。性中相知,用中相背,同異失準,相織妄成,是第五重,名為命濁。

五示命濁。此濁依於識陰,指第八識。七識屬行陰,六識屬想陰。以第八識,在眾生分上,去後來先作主翁;壽命與八識,有連帶關係,人生八識未離,壽命未盡,八識離體,壽命即盡,故命濁依於識陰。  汝等見聞,元無異性者:汝等見、聞、覺、知此即根之見聞等精,非六識見聞等。,元是一體,本無異性。眾塵隔越者:眾塵,指明、暗、動、靜等六塵,攬塵結根,各開門戶,是以隔離一體,而為六精,無狀異生;越即離也。此四句舉命濁體。

性中相知,用中相背者:然以性中而論,六用元是一體,事同一家,知覺相通,同而非異;若據用中而說,一體既成六用,不無彼此,互相違背,異而非同。同異失準,相織妄成。準定也,同非定同,異非定異,故曰同異失準。一同一異,交相組織,亦如一經一緯,密織不分,擾亂真性,妄成命濁之相。後二句,出命濁之名,是第五重名為命濁。  交光法師云:通上論之,妙覺明心,惟一湛圓,尚無內外,豈有諸濁?因自晦昧為空,空晦暗中,結暗為色之後,則外被五大器界所渾,而為劫濁;稍內被四大身相所渾,而為見濁;更內被六塵緣影所渾,而為煩惱濁,由是斷續身心,遷流國土;復被生死所渾,而為眾生濁;約此四相,則內外通一渾濁,而全失湛義;又由是而眾塵結滯,六根不復通融,而為命濁。約此一相,則全失圓義。故欲復本湛圓,須求澄濁之法,是以下文,方教澄濁也。

寅三  明伏斷證極  分三    卯初  決擇取捨    二  法喻伏斷    三  結證極果   今初

阿難!汝今欲令見、聞、覺、知,遠契如來,常、樂、我、淨。

上科明眾生具足五濁,本有湛圓之性,所具四德,隱而不現;此科乃示,澄濁還清之法。其法先要決擇真妄之因心,取真捨妄,下手起脩,則渾濁可澄,湛圓可復也。故告阿難,汝今根中,所具見、聞、覺、知之性,即本覺心。與十方如來,所證常、樂、我、淨之德,即究竟覺,本來一體,無二無別,本來湛然清淨,本來圓滿周遍,因有五濁,故失四德。

且以五濁四德對論:因有眾生濁,則生死流轉,故失真常,而成無常;因有煩惱濁,根隨纏縛,則失真樂,而成苦惱;因有見濁、命濁,根識和合,則失真我,而成妄我;因有劫濁,世間塵勞,則失真淨,而成不淨。此但約別義,若約通義,每一濁皆失四德,失非真失,如濁水則亡清潔,究之清水,仍在濁中;四德雖非真失,五濁現在未除,是以與佛果德,自覺懸殊。汝今欲令,具五濁之四性,遠契如來之四德,非假澄濁之功不可!有志澄濁,非先擇真因地心,亦不為功,故須決擇取捨。

應平聲當先擇死生根本,依不生滅,圓湛性成。

此即決擇真妄二本。若決擇不明,取捨顛倒,則五濁無由而清,涅槃無法可證,故佛特囑以應當揀擇,真因地心。死生根本:即第六意識攀緣心;佛前判二根本中,此為妄本。凡、外、權、小,不達此心不是真因,悉取而錯亂修習,不能得成無上菩提,故佛三番極破其妄,以是生滅之因,不契涅槃果德,故應先決擇,捨而去之。

依不生滅,圓湛性成者:即根中所具,不生不滅,圓滿周遍,湛然常住之本覺佛性,乃前佛判二根本中,此為真本,是菩提涅槃,元清淨體,故佛十番極顯其真。近具諸根,遠該萬法,凡、外、權、小,悉皆昧之,日用不知,今當決定明白,取而用之。

上二句即捨識,下二句即用根。捨識、用根,為楞嚴一經要旨,識心若不捨除,大定何自而修?根性若不取用,涅槃何得而證?故示阿難,請修之法,即示以捨識用根。下文若棄生滅,守於真常,亦此義也。成字,即依不生滅,圓湛根性,成為真因地心,因真則果證,故得圓成果地修證,即成果地覺。二成字相照應。

卯二  法喻伏斷  分二    辰初  法說    二  喻明    今初

以湛旋其虛妄滅生,伏還元覺;得元明覺;無生滅性,為因地心。

上科成字,即成此因地心。以用也;湛即不生滅圓湛性,亦即如來十番所顯之見性,亦即觀耳門所用之聞性。下文擊鐘所驗,常住本不生滅,見大所示,圓滿本來周遍,飛光所顯,湛然本不動搖,則以用也此不生滅,圓滿湛然之根性,旋其虛妄滅生。旋轉也,其指五濁,五濁總屬虛妄生滅之法,不出身心世界。旋字,即下手工夫,將自己圓湛心中,提起一段心光,不外照根身器界,但內照本源心性,自可旋濁成清,旋妄復真矣!下喻靜深不動,沙土自沉。 伏還元覺者:伏,即脫黏內伏;還,即澄濁還清;元覺,即本有元明覺性。此句乃旋妄復真,下喻清水現前。得元來妙明本覺,無生滅性,為因地心,此心與果地覺相同,自可遠契如來果德。至此位當十信滿心,以能雙伏二障現行也。

然後圓成,果地修證。

然後即承上先伏後斷,斷一品無明,登圓教初住,經歷五十五位,真菩提路,圓成果地,真修滿證,圓滿無上菩提,下喻去泥純水。

辰二  喻明

如澄濁水,貯於靜器,靜深不動,沙土自沉,清水現前,名為初伏客塵煩惱。

此喻旋妄復真。即以前所舉五濁,濁於圓湛之性,遍成虛妄,生滅之相,譬以塵土,投於清水之內,遍現渾濁之形。今欲旋妄,如以靜器貯水,靜器合根;不奔塵水,合圓湛不生滅性;靜深不動:如觀世音,從聞、思、修,反聞自性,漸次深入,合以湛旋其虛妄滅生;沙土自沉,清水現前:合伏還元覺;得元明覺,為因地心,沙土自沉,即雙伏二障現行,位當十信滿心,故曰名為初伏客塵煩惱。此客塵非喻見思,乃指二障現行,生滅不停,如客如塵,今則已伏。《正脈》云:初伏客塵煩惱,應是信滿,已斷二惑,併伏無明者也。此喻伏成因地。

去泥純水,名為永斷根本無明。

此喻斷入果地。前之砂土雖沉,泥猶未去,合無明伏而未斷;今去泥,合已斷無明;前清水雖現,合伏還元覺未純;斯則純水,合圓成果地脩證。名為永斷根本無明:即最初生相無明,亦皆斷盡,究竟淨覺也。

卯三  結證極果

明相精純,一切變現,不為煩惱,皆合涅槃清淨妙德。

明相精純:對法說中,圓成果地修證,妄無不盡,真無不圓,即是純圓獨妙,而證究竟極果。對喻說中,去泥純水,塵土灰沙已去,惟一清水湛明之相現前,精純而不雜亂,任從如何攪動,皆不復濁。佛證極果,倒駕慈航,示入生死苦海,變現一切身心世界,或順行,或逆施,皆不為煩惱,而成妙用。不為四纏五濁之所礙,皆合涅槃清淨妙德,轉五濁而成四德,一一自在無礙也。初決定以因同果,澄濁入涅槃義竟。

丑二  決定從根解結脫纏入圓通義  分二    寅初  教從根以解結    二  示脫纏入圓通 寅初分五    卯初  決發增上勝心    二  法喻當知結處    三  確實指根是結    四  備顯六根功德    五  教其悟圓入一    今初

第二義者:汝等必欲發菩提心,於菩薩乘,生大勇猛,決定棄捐,諸有為相。

首句牒名。上科揀擇因心,此科承上揀擇既定,則決定從根解結,以為此科之宗,方克脫纏,頓入圓通以為此科之趣。從根解結,是修楞嚴大定,下手工夫,前三卷半,佛開示真因地心,為最初方便,上科所揀之因心,即佛所示之因心,此科依此因心起修,為初方便,即入初發心住之方便。住前工夫,初學最關緊要,不得不詳細發明。既教捨識用根,尚要示以選擇圓根。文云:圓根與不圓根,日劫相倍,較之從塵從識從大而修者,其遲速何可以算數計耶?此為至巧至速之法門,故題中稱修證了義。  此第二決定義,佛意汝等必欲發菩提心,必欲亦即決定義。菩提心,即大道心,求成無上佛道之心,又即最上乘心,不求聲聞、緣覺,惟依最上乘,發菩提心,此屬願。於菩薩乘,生大勇猛者:即依願起行,菩薩為大道心眾生,是已發菩提心之人,而修最上一乘之菩提行,生大勇猛,精進不退之心。決定棄捐捨也,諸有為相:即捨權、小,所用生滅心,為本修因者。有生滅,即是有為相。此文內具三種決定:一、決定發菩提心;二、決定脩修菩薩乘;二決定捨有為相即決定捨識用根。此種願行,實屬可嘉!故下示以決定從根解結,方能依因剋果也。

卯二  法喻當知結處

應當審詳,煩惱根本,此無始來,發業潤生,誰作誰受?

此承上欲捐有為,須離煩惱;欲離煩惱,須絕根本。故教以應當審察詳細,煩惱根本。煩惱是生死苦果之因,別則根隨等二十六法,總則唯是六識,以六識對境分別,生諸煩惱,此屬枝末無明。根本即最初生相無明,和合八識之中,結滯六根之內,六根見聞等性,皆無明力,轉本有之智光,成能見之見分,能生枝末,故以根本稱之。由是觀之,生死根本是六識,佛判真妄二本中云:一者無始生死根本,則汝今者,與諸眾生,用攀緣心,為自性者。煩惱根本即是六根。後諸佛異口同音,告阿難言:汝欲識知,俱生無明,唯汝六根,更無他物。此無始來發業潤生,誰作誰受者:即審詳此煩惱,自從無始以來,如何謂之發業無明?如何謂之潤生無明?發業,即是造業之因,能發現行之業用,如十二因緣,過去之無明;潤生是業之緣,三緣會合,能潤今生以受生,如十二因緣之愛取,即中陰身投胎時,一念想愛是也。此二皆煩惱。誰作誰受:即推究根本,意顯六根,自作自受。不言六根,而言誰者,即令審詳,自審自悟也。  此文煩惱根本是六根,意隱難明,當知根即八識,由八識引起六識,起惑造業,依業受生,推末由本,是第八見分,映出去而成六識,為生死根本,六根復為六識根本,故令細推,發業潤生,實是八識,自作自受。

阿難!汝修菩提,若不審觀煩惱根本,則不能知,虛妄根塵,何處顛倒。處尚不知,云何降伏,取如來位?

此承上文。汝既決定發菩提心,修證無上菩提之道,必要斷除煩惱,欲斷煩惱,必先究其根本,故語之曰:設若不審詳觀察,煩惱根本,則不能知虛妄根塵,從何處而起顛倒。根指有情四大六根,塵指無情五大空界。此根塵本非實法,故曰:「虛妄」。乃因顛倒而有,顛倒即本末無明。此顛倒起處在根,佛不明言,但曰何處,要其自審,即究根本也。顛倒起處尚且不知,云何降伏煩惱,取證如來正位?此文與第一卷,佛語阿難,真所愛樂,因於心目,若不識知心目所在,則不能得降伏塵勞。但要斷除煩惱,必先審得根本;為國王討賊,必先擣其巢穴,除其首腦,使其無所依藏,則自離自散,自降自伏;反言若不知處所,云何降伏坐令太平耶?

阿難!汝觀:世間解結之人,不見所結,云何知解?

上法說,此喻明。世間解結之人,喻修菩提斷煩惱之眾生。不見所以起結之元,喻不知煩惱根本,及虛妄根塵,何處顛倒。云何知解者:以不見所以起結之處,云何而能知解?喻處尚不知,云何降伏斷除,而取如來位?此文為下文,綰巾示結之張本,亦即從根解結之伏線。眾生根中有六結,六結即我法等煩惱,選根修證即解結。觀世音耳根圓通,即解六結、越三空、破五陰、除五濁,與此二種決定義,若合符節。

不聞虛空,被汝隳裂。何以故?空無形相,無結解故。

前四句喻妄,有結有解,須見結處,方能知解;此五句喻真,虛空喻真性,並不聞世間虛空,被汝隳音灰毀破裂,言從來無有此事。何以故?徵其所以,下二句解釋。以空無形相,本來無結,亦復無解;喻真性無相,安有結解之可言哉?此又對上上根人說,如前云:何藉劬勞,肯綮修證,狂心若歇,歇即菩提矣!

卯三  確實指根是結

則汝現前,眼、耳、鼻、舌,及與身、心,六為賊媒,自劫家寶。

此指根是結。即示虛妄根塵,顛倒之處。則字緊承上文,欲知結處,則即也汝現前此身,眼、耳、鼻、舌,及與身心即意也,六精是也。此六精乃為鉤通家賊之媒,媒賊鉤通,自劫家寶,所以損法財,滅功德,皆由此也。有指六塵為賊,其義非是,以塵屬無情,當指六識為賊。第一卷如來破妄識非心文中,問阿難云:「汝目可見,以何為心,當我拳耀?」阿難答曰:「如來現今,徵心所在,而我以心,推窮尋逐,即能推者,我將為心。」佛言:「咄!阿難,此非汝心!」阿難問佛:「此非我心,當名何等?」佛告阿難:「此是前塵虛妄相想,惑汝真性。由汝無始至於今生,認賊為子,失汝元常,故受輪轉。」佛分明指六識為賊。有人以六根為賊媒,六識為外賊,外字亦復不當,識本在內,云何說外?故今以六識為家賊,六根與之鉤通,由六根對六塵,引發六識,起惑造業,故根有媒義。    昔有僧問善知識:「家賊難防時是如何?」答曰:「知之不為冤。」斯言甚是。切勿認賊為子,自取其害。又保福禪師云:「賊是家親。」以是而觀,六識不可以外賊名。

由此無始,眾生世界,生纏縛故,於器世間,不能超越。

此指六根即是結處。自從無始,最初一念妄動以來,從微至著,六根起結,故於眾生有情世界,攬四大六根為自體,執此身以為實我,妄生纏縛,將廣大圓滿之心性,變局於四大之中,埋沒於五陰之內,不能解脫;於外之五大六塵,器界世間,執此界以為心外實法,妄生罣礙,如鳥在籠,不能超越,即不能出三界,了生死也。我等真性,從真起妄,根結既成,遂於身心世界,皆不自在,迷者求出三界,悟者但除根結,根結若除,塵相自滅,不惟身得自在,即於世界,亦復無礙矣!

卯四  備顯六根功德  分三    辰初  徵釋眾生世界    二  涉成本有數量   
三  顯示六根具缺    今初

阿難!云何名為眾生世界?世為遷流,界為方位。

此明六根數量緣起。上二句徵問,下二句解釋。此世界,乃指有情根身,非謂無情器界。世約時言,有過去、現在、未來,遷流不住為義;界約處說,有前後左右上下,方位定在為義。

汝今當知,東西南北,東南西南,東北西北,上下為界;過去未來,現在為世;方位有十,流數有三。

此世界即指根身。有過現未來,時時遷流不住為世;有前後左右上下,方位定在可分為界;如器界東西等,定位可明也。末二句結成,十方三世之數。

辰二  涉成本有數量

一切眾生,織妄相成,身中貿遷,世界相涉。

一切眾生之身,乃由四大六精,交相組織,虛妄而成。有情之根身,身本四大假合,四大屬無知色法,由有見聞等精,旋彼無知,而成有知,故稱有情眾生世界。既有根身,即有世界,在根身之中,貿易遷流,如世行商,貿易諸貨,遷流不停。界相則貿易不定,如轉前為後,轉左為右等。世相則遷流不停,如轉現為過,轉未為現等。世界相涉者:以世涉入界中,以界涉入世中,彼此交互相涉,為下疊成功德數量之基礙。

而此界性,設雖十方,定位可明,世間祗目東西南北,上下無位,中無定方。四數必明,與世相涉,三四四三,宛轉十二。

此先辨定界性。而此界性,設立方位,雖曰十方。觀雖字,則十不定十,究其一定方位可明者,世間人,只目名也東西南北四方。上下無位,中無定方二句,釋其只名四方之所以。以上下即四方之上下,離卻四方,無別上下,故曰無位。中無定方者:中即四方交接,四隅之中,一隅乃合兩方所成,亦無一定方位。

四數必明四句,惟取東西南北,四方之數,必定可以指明;與過、現、未來三世,互相涉入。三四四三:以三世涉入四方,三四成十二;以四方涉入三世,四三亦成十二。故曰宛轉十二,左之右之,轉來轉去,無不是十二也。此為第一疊重也,為下二疊之本。

流變三疊,一十百千,總括始終,六根之中,各各功德,有千二百。

流者從本流末,從一疊流至三疊,變者變少為多,由十二變為千二,一十二字,即是十,如世人稱十為一十,百為一百,千為一千。三疊即上第一疊,以方涉世,三世各有四方,三四變成十二;第二疊,以世涉方,每方各有十世,變成一百二十;第三疊,每一世各具十方,變成一千二百。文中但言一十百千者,舉整數略零數也。此約三四為第一疊。若以四三為第一疊,例此可知。蕅益大師另釋三疊:第一疊,三四四三成十二也;第二疊,即四方中之三世,每世各具十法界,則十二成一百二十也;第三疊即界界各具十界,則百二十成一千二百也。故下文意根中云,默容十方三世,一切世出世法。

總括始終者:一疊為始,三疊為終,括者包括,即總括從始至終,六根之中,功能德用,有一千二百。謂眾生六種根性,各各周遍身心,身心既是世界相涉而成,已變成一千二百分劑,而六種根性,亦各各變成,一千二百功能德用也。  《指掌》設問:此根性功德,與《法華》六根功德,為同為異?答:此約理具,謂性中自有;彼約事造,經功感現。彼若不仗經功,亦唯理具;此若既解根結,亦齊事造;是則即同而異,即異而同,不可言同,不可言異,思之。

辰三  顯示六根具缺

阿難!汝復於中,克定優劣:如眼觀見,後暗前明,前方全明,後方全暗,左右旁觀,三分之二,統論所作,功德不全,三分言功,一分無德,當知眼唯八百功德。

根性平等,根根功德亦等,本無可揀,因諸方眾生,根有優劣,娑婆世界亦然。六根之中,三優三劣,以具千二百功德為優,八百功德為劣。三優之中,復以耳根為最優,故佛告曰:「汝復於六根之中,克定孰優孰劣?」如眼下,別示功德具缺。具者為優,缺者為劣。如眼觀見,觀見即眼根見性功德,身之前後左右,即南北東西。後暗,後北方不見為暗;前明,前南方能見為明。又云:「前方全明」,以正南,及東南西南二隅,完全能見;「後方全暗」,以正北,及東北西北,完全不見。左右旁觀,以正東正西,左顧右盻,兩旁觀察,亦全能見。

三分之二者:言功德之分數,前方與前二隅為一分,左右兩方為一分,後方與後兩隅為一分,四方每方二百功德,共成八百;四隅每隅一百功德,共成四百,合成一千二百功德。眼根祇得三分二,以後方全暗,缺了一分故。統論眼根,所作功德不全,三分言論也功德,缺了北方及後二隅無功德,當知眼根。唯有八百功德,為劣。

如耳周聽,十方無遺,動若邇近也遙遠也,靜無邊際,當知耳根,圓滿一千二百功德。

此明耳根聞性功德。如耳周遍聽聞,十方之聲,無所遺漏。如下所云:「十方俱擊鼓,十處一時聞。」聞性周圓,此即圓真實。聲有動靜二塵,有聲曰動,無聲曰靜,聞動之時,若有近遠之分;若者似也,聲塵虛妄,本非實有,故曰若有。但似有近遠之聲,近遠皆聞無礙,此即通真實;聞靜之時,寂靜無聲,聞性愈無邊涯際畔,動靜皆聞,一切時有,此即常真實;當知耳根圓滿一千二百功德,為最優。

如鼻嗅聞,通出入息,有出有入,而闕中交,驗於鼻根,三分闕一,當知鼻惟八百功德。

此明鼻根嗅性功德。如鼻嗅聞,能通出息與入息也。通出具四百功德,通入亦具四百功德,而闕少也中間交接之際,出入少停之時,功用不顯,闕少四百功德。驗於鼻根功德,三分闕一,當知鼻唯八百功德,為劣。

如舌宣揚,盡諸世間,出世間智,言有方分,理無窮盡,當知舌根,圓滿一千二百功德。

此明舌根之性。惟取言說,不取嘗味,以舌性具二功能,若取嘗味則劣,以合中知故。而取言說則勝,能宣揚世間法,盡俗諦智慧;能宣出世間法,盡真諦智慧。  言有方分,理無窮盡者:或局於方言,如印度法師至中國,不通語言,而所說佛理,無有窮盡;或限於分量,乃以一偈而攝無邊妙義。又一解:「麤言及細語,皆歸第一義。」《法華經》云:「治世語言,資生事業,皆與實相,不相違背。」此能盡出世間智也;孔子聽孺歌而警心,此能盡世間智也。當知舌根圓滿,一千二百功德,為優。

如身覺觸,識於違順,合時能覺,離中不知,離一合雙。驗於身根三分闕一,當知身唯八百功德。

此明身根覺性功德。如身根對所覺之觸塵,識知是違情之觸,或順情之觸。違情如夏穿棉衣,冬著單衣;順情如飢餐美食,渴飲甘露。但合時能覺違順,離中即便不知,離是一分功德,合是雙分功德,故曰:「離一合雙。」每分四百功德,驗於身根,三分功德,缺了一分,當知身根唯有八百功德,為劣。

如意默容,十方三世,一切世間,出世間法,惟聖與凡,無不包容,盡其涯際,當知意根,圓滿一千二百功德。

此明意根知性功德。默容,即知性功德,口不言而心自知,謂之默;容者包容。十方三世下,舉時處人法,以顯包容之範圍。約處則包容十方,即橫遍義;約時,則包容三世,即豎窮義,此時處一對;一切世間,六凡染法,一切出世間,四聖淨法,此人法一對。無有那一法不包容,若人若法,一一皆能盡其涯量邊際。當知意根,圓照無遺,故能圓滿,一千二百功德為優。四備顯六根功德竟。

楞嚴經講義第十一卷終 
 

發佈於 楞 嚴 經
週二, 06 四月 2004 06:21

大佛頂首楞嚴經講義第十卷

第十卷

圓瑛大師著

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義

福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述  受法弟子明暘日新敬校 

丑二  兼釋轉難  分二    寅初  滿慈執因疑果    二  佛分真妄喻釋    今初

富樓那言:若此妙覺,本妙覺明,與如來心,不增不減。無狀忽生,山河大地,諸有為相。

當機執眾生因性有始,疑如來果德有終。乃言:若此眾生所具,妙明覺體,本來自妙,無有世界之礙;本來自覺,無有眾生之迷;本來自明,無有業果之昏;與如來返本還元之心,平等一如,佛心比生心,並不增一絲毫;生心比佛心,亦不減一絲毫。  無狀忽生,山河大地,諸有為相者:無狀即無因無故也。眾生最初無故,妄欲加明於覺,遂致從迷入迷,以妄成妄,由妄惑起妄業,依妄業招妄報,忽生山河大地,依報之世界,攝虛空;諸有為相,正報之眾生,兼業果。是由本真之心,忽生種種妄法。

如來今得妙空明覺,山河大地,有為習漏,何當復生?

上段執眾生因性有始,此段疑如來果德有終。故難云:如來今得妙空明覺。妙空即妙性真空,彌滿清淨,中不容他,復其無物之本體,如摩尼珠;明覺即妙明本覺,虛靈朗鑑,洞澈法界,還其天然之照體,如大圓鏡。與眾生妙覺明,未生山河等法之前,無二無別。眾生既從真起妄,而如來今者,返妄歸真,山河大地之世界,有為相之眾生,與習漏之業果積聚業習成有漏果,何時復當再生耶?此難全同圓覺經中,金剛藏菩薩第三難:「一曰一切眾生,本成佛道,何故復有一切無明?二曰若諸無明,眾生本有,何因緣故,復說本來成佛?三曰十方異生,本成佛道,後起無明,一切如來,何時復生一切煩惱?」難意全同。所異者彼約煩惱苦因,此約依、正苦果,同是從真起妄也。初滿慈執因疑果竟。

寅二  佛分真妄喻釋  分二    卯初  喻妄不復生    二  喻真不復變    卯初分二    辰初無明本空    二  萬法現無    今初

佛告富樓那:譬如迷人,於一聚落,惑南為北。

此舉喻。迷人、乃迷方之人,喻已起無明之眾生;聚落、乃人煙聚止之村落,喻如來藏;惑南方為北方;南方實不轉為北方,喻迷時從真起妄,真體不變,真不成妄,妄性本空也。

此迷為復因迷而有?因悟而出?富樓那言:如是迷人,亦不因迷,又不因悟。何以故?迷本無根,云何因迷?悟非生迷,云何因悟?

此辨定迷無所從。故問曰:此迷為復因迷而有耶?為復因悟而出耶?富樓那言:如是迷人之迷,亦不因迷有,又不因悟出。何以故下,自行徵釋。迷本無根者:此迷即指最初一念無明妄動,而為諸法之因,諸法皆因無明而有,而無明更無所因也,故曰「無根」;又復無體,自體尚不可得,云何可說,因迷而有?斷無因自生自之理,此答因迷之難。悟非生迷者:悟迷敵體相翻,悟則非迷,迷則非悟,既相翻,自不相生,云何可說,因悟所出?如明暗相背,云何可說,暗因明生耶?此答因悟之難。  問:「法中妄從真起,喻中云何不許,迷因悟出?」答:「法中正不許真能起妄,但說妄依真起,如影依鏡現,終非鏡體自生也。」此文滿慈據喻而答,儼然不錯,就法而言,足證滿慈於法未徹。迷喻無明,悟喻本覺,無明不因無明而有,不因本覺而出,此為正理。迷本無根,云何因迷者:喻無明之先,本無無明,云何可說因無明有?悟非生迷,云何因悟者:喻本覺與無明,一真一妄,真妄相背,云何可說,因本覺出?

佛言:彼之迷人,正在迷時,倏有悟人,指示令悟。富樓那!於意云何?此人縱迷於此聚落,更生迷不?不也!世尊。

此辨無明不復起。佛言彼迷於聚落之人,正在迷南為北之時,倏忽也有悟人,辨明南北之人,指示分明,令得了悟,不至將南作北。故問滿慈,在汝之意,以為云何?此迷人,縱使先迷於此聚落,既經指示令悟之後,更生迷不?答言:「不也,世尊!」佛欲令就喻知法,故作是問。  法合:彼之迷人,合從真起妄,有無明之眾生,正在迷位之時,忽遇於佛;悟人、即大覺悟之佛,為之指示,令得開悟,悟明真本無妄,斷盡無明;於是眾生,返妄歸真,永不復迷也。

富樓那!十方如來,亦復如是。

此法合。十方諸佛如來,三覺圓滿,亦同悟後不復更迷也。

此迷無本,性畢竟空,昔本無迷,似有迷覺;覺迷迷滅,覺不生迷。

此詳盡前義。此迷無本,即無明無體,同前迷本無根之義。其性徹底元空,亦如迷方之迷,更無所因也。昔本無迷,似有迷覺者:不可作眾生未妄之前,本無無明解,當作昔日在眾生位中,本無無明,不過相似,有迷時妄覺而已。既曰相似,即非實有,以無明無體故。亦如迷方者,正在迷方之時,本來無迷可得,亦不過相似,有迷時妄覺,惑南為北也。覺迷迷滅,覺不生迷者:諸佛在因地之中,遇善知識開示,無明無體,起智觀察,覺得無明是妄,常體即空,則心中無明即滅,以真覺性中,本無無明也。如下文所云,心中達多,狂性自歇,歇即菩提。既覺之後,永不再起無明。亦同迷方之人,倏有悟人,指示令悟,更不生迷也。上二句迷時似有,此二句悟後永無,言正當迷時,已即無迷可得,而況既覺之後,豈復生於迷乎?初無明本空竟。

辰二  萬法現無  分二    已初  舉喻二辨定    三  法合    今初

《正脈》云:據上文滿慈於萬法,問生續之詳,如來答無明為生續之本。今佛於上科,先以喻明,所答無明本來常空,非研斷始空。而此更以喻明:所問萬法,現今即無;非先無後有,亦非今有後無。《圓覺》答難處,亦有此喻,卻是翳比無明,華比萬法,空比真體。彼文三節平渾,今經前有迷方喻無明,後有木金喻真體,故此空華,單喻萬法耳;即前世界等三也。

亦如翳人,見空中華,翳病若除,華於空滅。忽有愚人,於彼空華所滅空地,待華更生。

此舉喻。如眼有翳病之人,見空中有華。空原無華,翳眼妄見,翳病若得除滅,華於空滅。不特見空華是妄見,即見華滅空,亦是妄見。何以故?翳眼見空華,華本不曾生,生既不生,滅何所滅?故見生見滅,同一妄也。忽有無智之愚人,於彼空華所滅虛空之處,等待空華,何時更生空華。

翳人、喻有無明之眾生,以無明力,轉本有之智光,成能見之妄見,見真空法性之中,有世界、眾生、業果。空喻真空,空華喻山河大地,諸有為相。無明一滅,萬法皆空;當知萬法本空,不待無明滅始空,即有無明,妄見之時,身、心、世界,何嘗實有?亦如空華,不待翳愈華滅,正當翳眼,見空華時,當體即空,何嘗有生?都緣有無明之眾生,於本無之中,妄見似有而已。山河大地,有為習漏,眾生在迷,尚非實有所生,如來既得妙空明覺,無明惑盡,真空理顯,豈復更生耶?故喻忽有愚人,於彼空華,所滅虛空之處,待華更生;滿慈亦如是也。

巳二  辨定

汝觀是人,為愚為慧?富樓那言:空元無華,妄見生滅,見華滅空,已是顛倒,敕令更出,斯實狂癡,云何更名,如是狂人,為愚為慧?

此辨定。佛令滿慈審觀,待華更生之人,為愚耶?為慧耶?滿慈答言:空元無華,由翳眼妄見生滅;喻真空法性之中,元無山河大地等法,第以無明妄見,迷時有生,悟時有滅。見華滅空,已是顛倒執著,敕令空華更出,斯人實屬狂癡;喻若見諸法,滅妄歸空,已是顛倒分別,問如來何時更生諸法,與待華更生者,何以異耶?

巳三  法合

佛言:如汝所解。云何問言:諸佛如來,妙覺明空,何當更出生也,山河大地?

此法合。滿慈於喻,所答不謬,故佛即以反難,如汝所解,已知敕令空華更出,斯實狂癡。云何竟作如是問言:如來今得妙空明覺,何當更出山河大地耶?妙覺明空,與前滿慈所問,妙空明覺,其理無二。覺指本覺照體,屬智德;空指真空寂體,屬斷德;悉皆雙具妙明,故妙覺明覺,妙空明空,隨稱俱可。佛智德究竟,五住皆盡,斷德究竟,二死永亡,方當此稱。又空即如如理,覺即如如智,皆明皆妙也。初喻妄不復生竟。

卯二  喻真不復變  分二    辰初  總舉二喻    二  總合二法    今初

又如金礦,雜於精金,其金一純,更不成雜;如木成灰,不重為木。

上科二喻,喻妄因妄果,本自不生,非成佛始滅。此科二喻,喻真智真斷,本來無變,非成佛始生。而眾生雖在迷位之中,妄性本空,生本不生,況況諸佛已證究竟之果,獨妙真常,而反有變耶?上二喻,一喻無明妄因,一喻萬法妄果,各喻各合;此二喻,總喻真智真斷,總喻總合。  金礦,以金在礦中,故曰「金礦」。雜者礦中雜有精金,其體精真不變,喻智體不變也。其金一純者:加以開礦鍛煉之功,渣滓既盡,其金惟一純精。更不成雜:即一成精金體,不復重為礦也。喻智德有功,脩行除惑,惑淨智圓,無二無雜,智德成就,更不再起無明,故喻更不成雜也。

木喻煩惱,灰喻涅槃。木不能自成於灰,必假火燒,方成為灰。火喻智慧;煩惱不能便證涅槃,必假智慧,斷除煩惱,出離生死,而證涅槃。斷德成就,更不再生煩惱,故喻不重為木也。

辰二  總合二法

諸佛如來,菩提涅槃,亦復如是。

此法合。十方一切,已證究竟果覺,諸佛如來,所證菩提智德,究竟無變,同於純金不雜,既轉煩惱,而成菩提,不復更有煩惱。亦同精金,不復重為礦也。諸佛如來,所證涅槃斷德,究竟無生,同於燒木成灰,既轉生死,而成涅槃,不復更受生死,亦同木灰,不復重為木也,故曰亦復如是。  法合之文,另作總喻總合解;金喻菩提涅槃,雖非修生,要必脩顯,一成永成,不復更變;喻如精金,雖復本來金,終以銷成就,一純永純,不重為礦也。木喻煩惱生死,雖屬如幻,以幻除幻,一滅永滅,不復再生;喻如木灰,以火燒木,木盡成灰,一盡永盡,不重為木也。此解前喻真不復變,後喻妄不復生,雖同前二喻,亦復無有礙。初先說不空藏,以示生續之由竟。

子二  說空不聖藏以示圓融之故  分二    丑初正答次問    二  兼釋轉難  丑初分二    寅初  牒定五大以釋疑    二  圓彰三藏以勸修  寅初又五    卯初  按定所疑    二  喻明性相    三  難釋相妄    四  以法合喻   五  申義釋疑    今初

富樓那!又汝問言:地、水、火、風,本性圓融,周遍法界,疑水、火性,不相陵滅,又徵虛空,及諸大地,俱遍法界,不合相容。

上科已釋,三種生續之疑,此科更示,五大圓融之故。上空藏中,一一會相歸性,全事即理,事不礙理,固無可疑;而不空藏中,從性起相,相既宛然,則事與事,何得無礙?是以滿慈,前有五大圓融之疑,故此空不空藏中,佛極顯無礙之由,以銷執相之問,故先牒問詞。又汝問言:對先問生續,此問周遍,故置又字。地、水、火、風,本性圓融,周遍法界。此猶是述佛自說,下牒滿慈所疑。疑水、火二性相剋,云何不相陵滅耶?又徵問也虛空,及諸助語辭大地,一礙一通,云何俱遍,而得相容耶?

卯二  喻明性相

富樓那!譬如虛空,體非群相,而不拒彼諸相發揮。

此喻空不空如來藏。空體無相,則空義;不拒諸相,即不空義。又合之即不變之體,能隨眾緣,究之用雖隨緣,體元不變,虛空如故也。又此喻具足三諦:體非群相,不落有邊,是真諦;不拒發揮,不落空邊,是俗諦;雙離空有,全歸中道,是第一義諦。不拒,乃不拒絕不違礙;發揮,即發揚顯現也。  《正脈》云:若不申明諸教,性相迷悟分量,則不知滿慈發疑之端,與佛釋疑之妙。夫二無礙理,人天小乘,決定雙迷,極至法相破相,亦均未徹。法相真不隨緣,相不即性;破相,方談相性二空,有遮無表,終未顯談即性,何能盡發無礙之旨。今斯圓旨,語四科,則全相皆性,語七大,則全性皆相,且一一遍周,無障無礙,是尚越大乘之始教。而滿慈依小乘法執舊見,堅謂諸大,本來相礙,若如來藏空,可說無礙,今云備具諸大,即當相礙,豈有無礙之理?斯則豈惟不達已發之相為無礙,兼亦尚疑未發之性為有礙矣!而如來釋疑,非但只釋未發之性為無礙,而亦兼詳釋已發之相尚無礙,而況未發之性,何得有礙乎?故此科說性無礙,其文最少,釋相無礙,其詞最多,一以鈉難顯易,一以發後圓修。

所以者何?富樓那!彼太虛空,日照則明,雲屯則暗,風搖則動,霽澄則清,氣凝則濁,土積成霾,水澄成映。

首句徵釋之詞,即徵問解釋,太虛空不變隨緣之義。彼太虛空:虛無空廓,無有諸相,喻如來藏不變之體,清淨本然,空也;日照下,喻如來藏隨緣之用,循業發現,不空也;合之即喻明,空不空如來藏也。日等是七緣,明等是七相,虛空體非明、暗等群相,能隨緣成相,不拒彼明等諸相發揮。日照之時,隨日緣則現明相;雲屯聚也之時,隨雲緣則現暗相;風搖之時,隨風緣則現動相;霽澄之時,雨後天晴曰霽,塵坌收斂曰澄,隨霽緣則現清相;地氣凝聚之時,隨氣緣則現濁相;土積之時,隨土緣則現霾相;山獸馳逐,塵土蔽空曰霾。又塵土紛飛,隨風雨而下謂之霾,水澄之時,隨澄緣則現映相,水澂湛生光,水中映現一切也。此七相,不必一一配合七大﹒但意喻七大耳。

卯三  難釋相妄

於意云何?如是殊方,諸有為相,為因彼生?為復空有?

首句發難之詞。上科雙喻性相,未顯相妄無有定實之意,故此發難,在汝之意,以為云何,七相為是從彼緣生耶?為是從空有耶?若緣生,則墮因緣;若空有,則墮自然;虛空喻藏性不變隨緣,不墮於二計也。  殊方,是同時異處,虛空之大,諸緣不一,所以現相不等。相以有為稱者,從緣生故,是有為法。彼字指日等七緣。此總難,下則別舉日難,以一例餘。

若彼所生,富樓那!且日照時,既是日明,十方世界,同為日色,云何空中,更見圓日?若是空明,空應自照,云何中宵,雲霧之時,不生光耀?

首句承上總牒,且下別舉。今姑且就日而辨,若謂日照之時,是日之明,則十方世界虛空,應當同為一日之色,方可謂是日明,云何虛空之中,更見團圓之日。團圓日外,何嘗不是空體之明,何得獨屬日明乎?若謂日照之時,所有明相,乃是空明,空性常恆,明應常照,云何中宵半夜雲霧之時,則見昏暗,不生光耀耶?
當知是明,非日非空,不異空日。

此釋正義。當知明相,非定屬於日,以空中更見圓日故;亦非定屬於空,以中宵不生光耀故。汝又當知,明相不離於空,以日外皆空故;亦不離於日,以無日不明故。異即離也,非日非空,喻水火等,遍計非實;不異空日,喻五大依他似有。既知非實似有,自應圓融無礙,有何陵滅不陵滅,相容不相容耶?

卯四  以法合喻

真妙覺明,亦復如是。汝以空明,則有空現;地、水、火、風,各各發明,則各各現;若俱發明,則有俱現。

此文之前,經文中有觀相元妄,觀性元真二段,仔細研究,舉喻之後,即應法合,此是如來說法常規,今將彼二段之文,橫隔於舉喻法合之間,殊覺割斷文意,諒係當時翻譯之後,抄寫之誤。交光法師,亦有見於此,將觀相元妄二段,接續於宛轉虛妄,無可憑據之下,法合之文,接舉喻之後,兩得其美,此則文意相連,無有隔礙,後則結申正義,收束得宜,故今乃將法合之文提前,不避彌天大罪,幸祈諒之。  真妙覺明:即真如妙覺明心,又即真覺妙明之心,合彼太虛空之喻。亦復不變隨緣,圓融無礙,如空隨日等七緣,而現明等七相。真心元非五大,而能隨緣現五大之相,合前體非群相,而不拒彼諸相發揮之喻。

汝以空明,則有空現,地、水、火、風,各各發明,則各各現:此五句,各明各現,謂五大現不同處,或不同時也。後兩句,俱明俱現,乃同處同時也。明字,交師謂,即是循業之意最善,業有染淨,所現五大亦然,皆隨惑而現也。汝字,雖指滿慈,意該九界。汝以空明者:如菩薩循淨空之業,即現虛空身;如阿羅漢,所證偏空涅槃等;凡夫循染空之業,即現空無邊處等。如以地明,菩薩循淨色之業,即現實報莊嚴土;凡夫循染色之業,即現有漏穢土。如以水火風明,羅漢則現身上出水,身下出火;菩薩則現慈風遍拂,以除眾生熱惱;凡夫循有漏之業,則現水、火、風三災。  若俱發明,則有俱現者:如天人見水,如琉璃寶地,可以履之而行;人道見水是水,可取而為飲料;餓鬼見水是火,雖渴莫飲;一一無非循業所感,俱時而現也。此所現之相,非因緣生,非藏性有,亦不離因緣藏性,合前非日非空,不異空日喻。

云何俱現?富樓那!如一水中,現於日影,兩人同觀,水中之日,東西各行,則各有日隨二人去,一東一西先無準的。

上各明各現,依他似有,雖屬是妄,未顯宛轉虛妄。俱明俱現,遍計非實,足表宛轉虛妄,故再徵釋,以合相妄之喻。如一水中,現於日影:喻一如來藏性中,具足諸大之性。兩人同觀水中之日,東西各行:喻眾生各依藏性,各循各業不一;如兩人東西各行,則各見有一日,隨二人去,喻各循業感,所現大相不等。一東一西,先無準的者:一東行一西行,其日先無準定的實所現大相。無有定實,即相妄也。

不應難言:此日是一,云何各行?各日既雙,云何現一?宛轉虛妄,無可憑據。

此釋出宛轉虛妄。故囑以不應難言:水中日影是一,云何各有一日隨二人行?各行日影既雙二也,云何水中惟現一日影?此即俱時而現,一二不定。宛轉即輾轉意,若說是一,各行有二,一乃虛妄;若說是二,水中惟一,二乃虛妄;左之右之,無非遍計虛妄,究無真理,可為憑據。此一二不定,即合前非日非空,不異空日。  孤山曰:同觀是一,知二是虛,各行既二,驗一是妄。《正脈》云:此文當合前難釋相妄之喻,觀此諸大俱現,無可憑據如此,其與空日生明,無可指陳者,何以異乎?

卯五  申義釋疑

觀相元妄,無可指陳。猶邀空華,結為空果,云何詰其相陵滅義?

此結申諸大,相妄性真之正義,應在法合之後,故移置於此。先約相結,如前明相,非日非空,不異空日,如此例觀,諸大之相,本來虛妄,各明各現,俱明俱現,無非循業發現,一一似有非實,無可指陳;如虛空華,本無所有,翳眼觀之似有,好眼觀之實無,若謂有可指陳,如執空華為實有,一迷也;若更詰其陵滅,是猶邀待也空華,更結空果,可謂迷中倍迷,云何詰其相陵滅義耶?  問:「此說諸大相妄無礙,何以現見世間,水、火相陵滅,地空地水不相容耶?」答:「約事而論,亦無陵滅,亦復相容。如世間油類,原屬水大,各各皆具火大,一然即燒。地大之中,具有空大,掘土一尺,即現一尺虛空,出土一丈,即有一丈虛空。又五金之屬,地性堅礙,莫過於金,鎔之悉成為汁,有何陵滅不容耶?約理而言,現見諸大陵滅不容,皆由眾生執心妄見,何嘗是實,如雲駛,則見月運;舟行,則見岸移,豈彼月岸,實有運移耶?若了五大本空,妄執妄見,一時俱破矣。」

觀性元真,惟妙覺明。妙覺明心,先非水火,云何復問,不相容者?

此約性結。承前虛空,體非群相,現觀諸大之性,元是一真,本無諸相,惟一妙覺圓明真心,此心即如來藏心。先非水火者:本非地、水、火、風空諸大;諸大尚無,說誰陵滅不相容乎?妙覺明心,本非諸大,能現諸大,猶如明鏡,能現眾像,本非眾像也。寅初牒定五大以釋疑竟。

寅二  圓彰三藏以勸修  分三    卯初  極顯圓融    二  普責思議    三  結喻推失  卯初分二    辰初  依迷悟心對辨緣起    二  依本來心圓彰藏性  辰初分二    巳初  依染緣起執成有礙    二  依淨緣起融成無礙    今初

富樓那!汝以色空,相傾相奪,於如來藏。而如來藏,隨為色空,周遍法界。

滿慈因聞佛說,諸大圓融無礙,放前疑我等,何以現見有礙?此佛示以成礙之由,以銷執相之問。汝以以字,即推其原由,由真如隨染緣起之故。以者因也,因最初一念無明妄動,晦昧真性而成空,復因見分,結暗以成色。因此色空,傾奪於如來藏性之中,傾奪者因妄見,見有色處,則傾奪於空;見有空處,則傾奪於色。而如來藏隨緣,與妄心相應,則起成麤境,周遍法界,眾生不了是妄,執為實有,執則成礙。

是故於中,風動空澄,日明雲暗,眾生迷悶,背覺合塵,故發塵勞,有世間相。

此承上,是執則成礙之故,於如來藏,本無諸相,一真法界之中,妄見風之動搖,空之澄寂,則動寂互異。日之光明,雲之昏暗,則明暗交傾;略舉此四,以該地空不容,水火相陵等,塵勞滿目。  眾生迷悶下,重結成礙之由。迷悶者:昧於藏性真空之理,曰迷;起成三細四麤之相,曰悶,不通達諸相皆妄故。此二字屬惑。背覺合塵者:於本有覺性,非背而背,於虛妄塵相,無合而合,造作諸業,此句屬業。故發塵勞,有世間相者:則屬苦果。以依惑造業之故,所以發現塵勞染法,有為世間諸相,此即藏性隨染,循業發現也。

巳二  依淨緣起融成無礙

我以妙明,不滅不生,合如來藏。而如來藏,惟妙覺明,圓照法界。

此因當機,前疑如來,何以獨得無礙,此佛示以無礙之由,故得自在之用,由真如隨淨緣之故。我是佛自稱,以用也,乃用真覺妙明,不生滅之根性,為本修因,背塵勞妄法,合如來藏性,回光返照,脫塵旋根,伏歸元真,發本明耀,耀性發明,智光圓照,照見萬相皆空,一真獨露。而如來藏性,不為妄相所隱,竟能融彼妄相,全相皆性,全妄即真,惟是妙淨本覺湛明之心,圓照一真法界,即生滅既滅,寂滅現前,復還清淨本然之心,得其全體矣!下則發其大用。

是故於中,一為無量,無量為一;小中現大,大中現小

此下明大用。是故二字,承上是已得全體之故,便能於一真法界之中,稱體起二無礙用:一、理事無礙,二、事事無礙。一為無量,無量為一,此二義理事無礙也;小中現大,大中現小,此二義事事無礙也。  一為無量,無量為一者:一即一真法界之理,無量即十界差別之事;又一即一心,無量即萬法,一心能生萬法,是一為無量;萬法惟是一心,是無量為一。儒云:始為一理,中散為萬事,末復合為一理,其義與此相同。一為無量,則依理成事,理不礙事;亦一不礙多也。無量為一,則即事顯理,事不礙理,亦多不礙一也,而成理事無礙法界,十玄門中,一多相容門。  小中現大,大中現小者:小即小相,大即大相,如一尺之鏡,能現千里之境,鏡子不必放大,境界不要縮小,以鏡望境,小中能現大相;以境望鏡,大中作處字解仍現小相;鏡之與境,皆事相也,鏡含境而有餘,境在鏡而如故,彼此不相妨礙,成事事無礙法界,十玄門中,廣陝自在門。

不動道場,遍十方界;身含十方,無盡虛空;於一毛端,現寶王剎;坐微塵裏,轉大法輪。

上標四義,二無礙法界;此示四相,即示四義二無礙法界之相。前四句,示理事無礙之相。不動道場:即如來藏真如不動之理,如上文所云:一乘寂滅場地;亦即顯見無礙科所云:身心圓明,不動道場,皆言一心之理。理能遍十方世界兼攝虛空,事相之法,橫該一切佛剎,豎攝十法界。不動道場,是一理之全體,能遍十方界,一一事相之中,一一事相,無不是理,如一金能成眾器,器器無不皆金。以不動道場,望十方界,是一為無量,屬理不礙事,亦即一不礙多也。身含十方,無盡虛空者:身即法身,法身以理為身,身即理也。含者包含,十方無盡虛空兼攝世界,亦即事也。身亦是一理之全體,能含十方無盡虛空,即是總包一切事法而無外也。如春含眾卉,萬紫千紅總是春。以十方空望一身,是無量為一,屬事不礙理,亦即多不礙一也。

於一毛端,現寶王剎:此下四句,示事事無礙之相,舉依、正二報之事相,交互相涉,以示無礙。一毛,乃正報之最小者;寶王剎,是佛寶法王之剎土,即三千大千一佛世界,乃依報之最大者;在一毛頭上,能現一佛剎土,此以正攝依,以依入正;在毛端望佛剎,而佛剎不小,則小中現大,屬事事無礙,亦即陝不礙廣也。

坐微塵裏,轉大法輪者:微塵乃依報之最小者;轉法輪,即現全身而說法,身是正報最大者,以全身坐在微塵之中,開法會轉法輪。此以依攝正,以正入依,由身望塵,而塵包身相,而微塵不大,即大中現小,亦屬事事無礙,亦即廣不礙陝也。

滅塵合覺,故發真如,妙覺明性。

此重結無礙之由,與眾生敵體相翻。眾生則背覺合塵,故發塵勞,有世間相,是以元真之性,轉成元妄之相,所以不礙而礙:而我則滅塵合覺,滅虛妄之塵勞,故發真如,妙淨本覺湛明之性。性字與相字對,眾生迷悶,全真性成妄相,如來修證,融妄相即真性,事事即理,相相皆性,故得理事與事事,二無礙法界,有何諸大陵滅不相容者乎?初依迷悟心對辨緣起竟。

辰二  依本來心圓彰藏性  分三    巳初  圓彰空藏一切皆非    二  彰不空藏一切皆即三  彰空不空即非圓融    今初

而如來藏,本妙圓心。

此科與上科,所依如來藏心之體固同,而約義有異。上約隨緣義,此約不變義。上依迷悟心,聖凡立判;此依本來心,生佛一如。惟是一真法界,具足十界,即非十界,離即離非,是即非即,一心圓彰三藏,三藏不出一心,圓融極妙,無以復加矣!即佛許說,勝義中真勝義性,亦即一乘寂滅場地,為如來之密因,實眾生之佛性。此心本無迷悟,而為迷悟所依,約本無迷悟,安有聖凡,故十界俱非,而為空如來藏;約迷悟所依,攸分差別,故十界俱即,而為不空如來藏;約雙遮雙照,圓融極妙,而為空不空如來藏。

今先圓彰空藏,而字承接上文,轉語之詞。如云:藏性雖隨染淨二緣,卻不為迷悟所變,而如來藏,依然本妙,妙即不變義。連圓心二字合解,則曰本來元妙,圓滿清淨之心。如摩尼寶珠,本來元妙,圓滿清淨也。此心不立一法,即六祖所云:「本來無一

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週二, 06 四月 2004 06:22

大佛頂首楞嚴經講義第九卷

第九卷

圓瑛大師著

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義

福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述  受法弟子明暘日新敬校 

辛二  阿難明心生信  分三    壬初  承示開悟    二  讚謝獲益    三  發廣大心 
壬初分二    癸初  敘承示    二  敘開悟    今初

爾時阿難,及諸大眾,蒙佛如來,微妙開示。

此結集經家,敘述阿難,悟明本有真心,發起大乘正信,先敘承示,以為開悟之大本也。爾時,乃如來破妄顯真,已竟之時。微者隱微,昔日權宗,未曾顯說,六識是生死根本,根性是涅槃正因。妙者奧妙,今日實教,廣談了義,直指生滅身中有佛性,一切諸法是真如:此即上三卷之微妙開示。《正脈》云:通承破妄顯真科中,諸文為言,良以此大開解,功夫非近,今當總前,撮其大要,令知微妙之實。破妄心有三:一、七破以密示無處;二、重徵以顯呵非心;三、縱奪以決指無體。是所以破妄心者,極微細而盡精妙矣。顯真心文中亦三:一示見等,而克就根性,直指其實體。二、示陰等,而廣融諸相,以明其一體。三、示地等,而極顯圓融,以彰其全體。是所以顯真心者,亦可謂極微細而盡精妙矣。

癸二  敘開悟  分二    子初  敘心蕩然    二  敘身蕩然    今初
 
身心蕩然,得無罣礙,是諸大眾,各各自知,心遍十方,見十方空,如觀手中,所持葉物。

阿難開悟,即是已開見道之眼。自第一捲阿難認識為心,三迷被破,遂即捨妄求真,求如來為發妙明心,為開道眼。如來即為指見是心,顯見不動、不滅、不失、無還、不雜、無礙、不分、超情、離見、經歷十番,可謂發妙明心,而至微細矣!更為會四科,全事即理,融七大全相皆性,普融萬法,可謂發妙明心,而極奧妙矣!由是阿難明心生信,頓開道眼,故有此悟。

身心蕩然,得無罣礙者:當以二義釋之:一、達妄本空:昔在迷時,妄認四大假合,為自身相;六塵緣影,為自心相;乃為六根所局,六識所錮,皆成罣礙。今者了達妄身、妄心,本自空寂,蕩然如大水漂蕩無存,故得無礙,解脫自在也。  二、知真本具:昔在迷時,將本有法性身,妙明心,埋沒於塵勞煩惱之中,幻妄身心之內,今者知法身清淨,遍一切處,則身蕩然;妙心圓明,遍周法界,則心蕩然;無形無相,蕩然寬廓,得無罣礙,得大受用也。

是諸大眾,各各自知,心遍十方者:以既蒙如來,微妙開示,不獨當機阿難得悟,是諸同聞大眾,亦多各各自知;自知即悟也。其中大眾,位有淺、深不同,悟有解、證不等,所悟為何?乃悟真心,遍滿十方,包含萬法。較之昔日,認識為心,執心在身內;捨妄求真文云:「不知寂常心性。」不失科中云:「不知色身外洎山河,虛空大地,咸是妙明真心中物。」不雜科中則曰:「云何得知,是我真性?」不分科中又謂:「茫然不知,是義終始!」四科總標文云:「殊不能知,生滅去來,本如來藏,常住妙明,不動周圓,妙真如性。」此皆不自知也。

今聞四科,全事即理,七大全相皆性,到此云散月明,瓜熟蒂落,如人飲水,冷煖自知。心遍十方,見十方虛空,乃依報世界之最大者。在真心中,如觀手中,所持葉物,此則觀大同小也。葉即貝葉,物如菴摩羅果。

一切世間,諸所有物,皆即菩提,妙明元心。

此悟萬法唯心。妙明元心,即如來藏心。一切包括之詞,世間即情、器二世間,身心世界是也。此皆領上顯見科中,第四顯見不失文云:「色心諸緣,及心所使,諸所緣法,唯心所現;汝身汝心,皆是妙明,真精妙心中所現物。」又領第八顯見不分文云:「此見及緣即身心世界,元是菩提,妙淨明體。」又領陰等四科,皆即如來藏性,而成此悟,至此則斥破妄心,顯示真心之旨,方以極領,更不再認緣塵分別為心矣。

心精遍圓,含裹十方。

此悟心包萬法。嚮者誤認妄想為真心,惑在色身之內,身在界中,界在空中,重重含裹,遺真認妄,迷已為物,曾無超越;今者圓悟真心,惟精惟一,惟是一真法界,純一無雜,周遍圓滿,故曰:心精遍圓。含容萬法,包裹十方,無往而非常住真心,無處不是性淨明體,此則轉小成大也。乃領上七大文中,性真圓融,皆如來藏,而成此悟。以上正敘心蕩然,得無罣礙。

子二  敘身蕩然

反觀父母,所生之身,猶彼十方虛空之中,吹一微塵,若存若亡。

此悟正報法身。嚮者妄認四大假合,以為遍身,亦復認物為己,六根各局,四支質礙,處在空界之中,不能超越;今則悟明本有法身,虛廓曠蕩,猶若太虛,反觀父母所生血肉之身,高不過七尺,壽不上百年,總屬幻妄不實,猶彼十方虛空之中,風吹所起一點微塵,至渺小,極幻妄,似有似無。太虛喻法身廣大,微塵喻生身渺小。此身在法性空中,如草露風燈,雖然暫存,終非永存,故曰若存;又如幻事夢境,雖未即亡,終歸滅亡,故曰若亡。此則轉麤為細也。

如湛巨海,流一浮漚,起滅無從,瞭然自知,獲本妙心,常住不滅。

向者誤執此身堅實,今悟法性身,如湛然澄清不動之巨大也海;生身如海中所流一浮漚,倏起倏滅,起無所從來,滅無所從去,常處出生,隨處滅盡,乃屬幻妄無常。此則轉實為虛也。  瞭然自知,獲本妙心,常住不滅者:此結身蕩然也。前敘開悟之文,總標身心蕩然,得無罣礙,身即法性身,心即妙明心,因悟法身妙心,故得蕩然無礙。下則先敘心蕩然。阿難與大眾,自知妙心,遍滿十方,萬法唯心,心包萬法,澈悟依報,法法全真。  後敘身蕩然,因悟法身廣大,常住不滅,故反觀父母所生之身,如空中一塵,海中一漚,是以結曰:「瞭然自知」。瞭然明白,纖毫不昧,親證實到,自知自信,不由他悟也。獲本妙心者:即得親見,本覺妙心。本覺妙心,是本有法身,一向迷時,法身埋沒在五蘊身中;今已開悟,親見本來面目,雖然曰獲,既屬本有,實非新得。此身常無始終,住無去來,無始無終,無去無來,則永劫不滅,故曰「常住不滅」。此亦領前,不滅、不失、無還三科,及釋迷悶科末,清淨本心,本覺常住,會四科一一非因緣,非自然,融七大一一皆如來藏,本無生滅,諸微妙開示,而成此悟也。

《正脈》交光法師云:經家於佛說之後,偈讚之前,特詳敘此者,正以示奢摩他,秘奧觀體,令行人於此著眼;蓋通前三卷工夫,全為揭露,此至妙至密之觀體也。良以眾生常流轉,權乘不究竟者,皆緣未見此體,猶如生盲故也。行人若能於斯所敘,心境一如,不犯思惟,物物頭頭,瞭然在目,渾是妙心自體,亦不費纖毫功力,身心本來,廓周沙界;但不馳散,積之歲月,而不心開者,未之有也。當知本惟一體,若語正因本性,即空如來藏,以一味真如,更無餘物故。若兼了因,即奢摩他秘密觀照,以親見自心,非作意思惟故。若更不避彌天過犯,則西來直指,正法眼藏,即此而已。但彼直入無分別,此由方便分別,至此無分別處,其歸一也。  問:此似意盡無餘,然奢摩他未竟,後二藏未談,彼是何意?答:徵密觀照,此方了其密字,以體屬秘奧故也。彼乃兼用,盡其精細,始屬微字,宜酌分之。初承示開悟竟。

壬二  讚謝獲益  分二    癸初  讚謝佛法    二  悟獲法身    今初

禮佛合掌,得未曾有!於如來前,說偈讚佛:

此亦經家所敘,禮謝標偈。得未曾有者:向所未悟,今得妙悟,是為昔所未曾有,蓋悟有解悟、證悟之不同,位有深位、淺位之不等。如阿難但解悟而已,是以仍居初果之位,今即以所悟之理,偈讚於佛:

妙湛總持不動尊,首楞嚴王世希有!

此讚謝佛法。上句讚佛,下句上四字讚法,下三字雙讚佛法。標偈中袛標讚佛,以法是佛所證,亦為佛所說,標佛即可攝法。阿難今以所悟之理,即佛所證、所說之法,乃依之而讚佛法。上句依佛所證,法身、般若、解脫三德秘密之藏,圓成法、報、應三身,讚佛三身,是謂讚佛;乃順序而讚,與諸家略有不同。妙湛讚佛法身。法身,為諸法所依之理體,在無情分中為法性,在有情分中為佛性,即眾生本有之佛性,妙覺湛然,遍周法界。眾生在迷,法身埋沒於五蘊山中,我佛因中,悟此妙覺湛然之真心,即法身德。依此自性清淨法身,不生不滅,為因地心,然後圓成,果地修證,得證離垢妙極法身,是謂成佛。經云:「微妙淨法身,湛然映一切。」故讚曰妙湛。

總持:讚佛報身。報身以智慧為身,此智即般若妙智,是般若德,人人本有。佛云:大地眾生,個個具有如來智慧德相,即指般若德。眾生迷此,全智成識;我佛因中悟此,依如如智,照如如理,回光返照,照澈心源,惑盡智圓,轉識成智,得根本智,成自受用報身。此智總持一切智,是為一切智之根本。依根本智,復起後得智,成他受用報身。總持無量,相好莊嚴,能為眾生,作外熏之緣,故讚曰總持。  不動:讚佛應身。應身乃應眾生機,所示現之身,觀察眾生,應以勝應身得度者,即現勝應身;應以劣應身得度者;即現劣應身;應以樹神身得度者,即現樹神身;隨機應現,不動本際,普應十方,自在解脫,任運無礙,即解脫德。如佛初說華嚴,以大教不契於小機,由是雙垂兩相,不動寂場,而遊鹿苑,現丈六身,為五比丘說法,故讚曰不動。  此以三德三身合釋,以佛證三德成三身,故以讚之。尊字,由佛從因剋果,五住究盡,二死永亡,福慧兩足,九界稱尊。為世間六凡,出世三乘,之所共尊故。

首楞嚴王:即阿難所請,世尊所證、所說之法。阿難啟請,十方如來,得成菩提之定。前請說妙奢摩他、三摩、禪那,乃定之別名;後佛告以有三摩提,名大佛頂,首楞嚴王,即三定之總名。今以總名讚之。首楞嚴譯為一切事究竟堅固,佛證此究竟堅固之定,前說四科七大,一切事相之法,一一會歸如來藏性,本不動搖,本不生滅,自性天然妙定,即首楞嚴定也。此定為定中之王,能統百千三昧。阿難聞此悟此,故以所悟之定名讚之。  世希有三字,雙讚佛法,難逢難遇。如法華經云:「諸佛出於世,懸遠值遇難;正使出於世,說是法復難;譬如優曇花,時時乃一現。」豈非世所希有耶?

癸二  悟獲法身

銷我億劫顛倒想,不歷僧祗獲法身。

此明所獲之益。上句斷妄益,下句明真益。銷者銷除,億劫即無量劫,非局定數;顛倒想者,迷真認妄,執妄為真,真妄顛倒。迷心在身內,惑法在心外,身心萬法,各有自體,妄認身心為實我,萬法為實法,我、法二執顛倒重重錮蔽。將本有法身,迷不自知,則非失似失,若一旦開悟,親見本來面目,則無得為得矣!  今聞如來,循循善誘,破緣影之非心,指根中之佛性,十番正示,二見翻顯,更會四科,則妄即真,復融七大,全相全性,將本有法身,和盤托出,如雲開見日,冰化為水,億劫顛倒妄想,一旦銷除矣!而此銷除之功,一由如來微妙開示,二由阿難悟明心性,如若不悟真心,安得銷除妄惑?

不歷僧祗獲法身者:梵語阿僧祗劫,此云無數劫。劫者劫波,乃長時分。《婆沙論》云:「三祗修六度行,百劫種相好因,然後獲五分法身。」《唯識論》云:「地前歷一僧祗,初地至七地,滿二僧祗,八地至等覺,是三僧祗,然後究竟法身。」今阿難自敘,不必經歷三大阿僧祗劫,已獲法身,以為致疑之端。致疑有三:一、執婆沙唯識,權乘不了之義,疑今大乘圓實之旨;二、阿難希除細惑,早登妙覺,是未獲法身之明證;三、阿難仍居初果,至如來說定已竟,方得進位於二果,何得遽云,不歷僧祗獲法身耶?以致議論紛紛,莫衷一是。

今特詳釋:第一當究獲字;獲者得也,有悟得證得之不同。阿難煩惱障重,所知障輕,況已發大心,已求佛定,佛為重重開示,直指本有真心,以為菩提正因,此心不生滅,不動搖,即人人本具清淨法身,昔被顛倒妄想之所覆蓋,現倒想已銷,如雲開自當見日,則親見本有佛性,而云悟獲法身者,何過?第二當究權實教殊:權教多重事相,必假修成,實教則重性具,貴在了悟。未悟之先,法身本自現成,圓覺經云:「一切眾生,本成佛道,倘能一念回光,便同本得,但離妄緣,即如如佛。」豈同權漸之教,必歷僧祗,方獲法身耶?第三當究圓實教旨:行布不礙圓融,圓融不礙行布,此如正脈疏,交光法師云:按圓教教旨,則行布不礙圓融,故雖未及斷惑究竟,不妨全獲法身,全體即佛。如前開示,迷心於色身之中者,既名為性顛倒,至後開悟,見心於太虛之外者,豈不號為正遍知哉?正遍知,即成正覺,而獲法身矣。然則執現果,而不許阿難獲法身者,失旨之甚也。

又圓融不礙行布,故雖全獲法身,不妨更除細惑,更歷諸果,更成究竟寶王也。此經後云:「理則頓悟,乘悟併銷;事非頓除,因次第盡。」可為明證矣。如是則雖卻後,更歷僧祗,以成究竟佛果,當亦與此不歷之前,先獲法身,了不相礙也。何況圓頓悟後之脩,念念是佛,雖進斷通惑,亦與權漸脩者,日劫相倍。至於住後,斷別惑以去,一生有圓曠劫之果者矣。如是則雖謂其卻更不歷乎僧祗,亦無礙也。若更取於延促同時之玄旨,愈不可以長短拘矣。二讚謝獲益竟。

壬三  發廣大心  分五    癸初  發願報恩    二  誓度眾生    三  求除細惑  
四  速成正覺    五  申述不退    今初

願今得果成寶王,還度如是恆沙眾。將此深心奉塵剎,是則名為報佛恩。

阿難既已悟獲法身,自知成佛有分,故發願成佛度生,報佛開示之深恩。今字對前說,前悟獲法身,但是理法身,今欲依悟起脩,冀得究竟法身,故發願自今以往,精進修持,早得菩提佛果,成就寶王。寶王即佛寶法王,於法自在也。此句乃運智,上求佛道以自利;下句乃運悲,下度眾生以利他。還字即表示不但自利,還要利他,度脫如是,恆河沙數之眾生。將此深心奉塵剎,是則名為報佛恩者:此字指上智悲二心,將此深心四字,雙運二心,而束為深心。願將此深心,回奉十方,微塵剎土,諸佛眾生,於佛則常隨受學,以求慧足;於生則廣行濟度,以求福足,莊嚴成佛國土,是則名為報答我佛,微妙開示之深恩也。此偈兩句,亦即四弘誓願:首句佛道無上誓願成,兼攝煩惱無盡誓願斷,以斷盡煩惱,方證菩提故;次句眾生無邊誓願度,兼攝法門無量誓願學,以必達法門,方能度生故。
癸二  誓度眾生

伏請世尊為證明,五濁惡世誓先入,如一眾生未成佛,終不於此取泥洹。

前偈發願度生,是果後自覺已圓,然後覺他;此偈五濁誓入,是果前自未得度,先度人也。以願重力微,故俯伏啟請世尊,為作證明,實求慈光加被,令得不退,滿斯弘願。  五濁惡世誓先入者:此急於救苦也。五濁:一劫濁:梵語劫波,此云時分,劫濁無別體,即下四濁交湊,是其相也。時當減劫,人壽減至二萬歲,眾生具下四濁,即名劫濁。二見濁:五利使為體,諸見熾盛,即其相也。五利使者,五種妄見,能使眾生,造作諸業,能使眾生,趣入生死,故名為使,而幾微迅速,非比五鈍使,故名為利。一者身見:執身為我,而起我身之見,妄生貪愛。不悟四大假合,總屬無常。二者邊見:執有執空,而起二邊之見,一味偏執,不悟見解既偏,失乎中道。三者戒取:非因計因,而起我能持戒之見,修諸苦行,不悟蒸沙作飯,塵劫難成。四者見取:非果計果,而起自負所見之見,未證言證,不悟有漏界中,終非究竟。五者邪見:撥無因果,而起邪外斷常之見,墮豁達空,不悟雜毒入心,自誤誤人。此五種妄見,昏昧汨沒,渾濁自性,故名見濁。

三煩惱濁:五鈍使為體,三災感召,即其相也。五鈍者,五種妄心,能使眾生,造諸惡業,能使眾生,趣入生死,故亦名使,比前五利,稍為鈍滯,故名為鈍。一者貪心:於順情境上,起諸貪愛。二者瞋心:於違情境上,起諸瞋恨。三者癡心:於中庸境上,非違非順,起諸癡迷,不能覺察。四者慢心:於諸眾生,心起驕慢,不能謙遜。五者疑心:於諸善法,心起疑貳,不能決擇,此五種妄心,煩動惱亂,渾濁自性,故名煩惱濁。  四眾生濁:攬五陰見慢為體,惡名穢稱,即其相也。眾生積聚五陰為身,故曰攬五陰。外身四大假合,屬色陰;內心前五識,領受五塵境界,為受陰,雖諸識皆有受,惟五識受力偏強,故以屬之;六識想像前塵,落卸影子,即想陰;雖諸識皆有想,惟六識想力最勝,故以屬之;七識恆審思量,念念相續,如急流水,遷流不息,即行陰,雖諸識皆有思,惟七識思力偏重,故以屬之。有以中間三陰,配受、想、思三心所,尚有四十八心所,收攝未盡,今以四陰,分屬八識,則心王心所,攝無不盡,心所即攝諸識中矣。八識執持息、煖、壽三,一期往世,識在身中,乃有煖氣,壽命未盡,識若離身,便生冷觸,壽命斷絕;執持此身,不至散壞者,即識陰,是謂攬五陰。見慢果報者,見是橫計主宰,為見我,慢是俱生主宰,為慢我;前世所作業因,今世所受果報,以為其體。惡名穢稱者,眾生之名,鄙惡下賤,色心劣穢,生死輪迴,備嬰眾苦,故名眾生濁。

五命濁:色心連持為體,催年減壽,則其相也。色即地、水、火、風之色法,心即見、聞、覺、知之心法。人生攬地、水、火、風四大為身,四大本無知之物,因有八識見分,旋令覺知,見分本一精之體,因四大色法,壅令留礙,元依一精明,分作六和合。色、心連屬,執持不散,足為命根,故以為體。催年減壽者,以人生上壽,不過百年,脩短無定,生死不測,故云命濁:是為五濁之世。  人壽從二萬歲,過一百年減一歲,減至一百歲時,五濁熾盛,其苦轉劇,名為五濁惡世。眾生剛強,難調難伏,我佛於此時候,出現於世。阿難亦誓願,先入濁世度生,欲步本師之後塵也。

如一眾生未成佛,終不於此取泥洹者:此廣大心,與常時心也。誓願度盡眾生,如地藏菩薩,願行堅強,眾生度盡,方證菩提;地獄未空,誓不成佛,無二無別。取泥洹即取證涅槃,泥洹亦翻滅度,乃梵音楚夏之別。不取有二:一、不取二乘獨得涅槃;二、不取諸佛究竟涅槃。即眾生度盡,我願方盡,亦即眾生度盡,方證菩提也。

癸三  求除細惑

大雄大力大慈悲,希更審除微細惑。

上句讚佛德,下句求斷惑。佛克備二嚴,具足萬德,此略舉而讚。以佛具智德,能破微細深惑,稱大雄;能拔無明深根稱大力;能與眾生究竟之樂,稱大慈;能拔眾生生死之苦,稱大悲。是以希求我佛,更為審除微細惑,此惑有二分別;一、界內思惑;二、界外無明。思惑是煩惱障細分,無明是所知障細分,阿難雖悟獲法身,而此二惑俱在,故欲加功用行,求佛更為開示審除。第四卷佛答滿慈,兼示阿難,即審除也。阿難悟後請脩,至第八卷結經畢,方斷根中,積生無始虛習。文云:「斷除三界修心,六品微細煩惱,進位於二果,尚有七十五品未斷,何況生、住、異、滅,分劑頭數。」界外無明,是微而又微,細而又細也。

癸四  速成正覺

令我早登無上覺,於十方界坐道場。

此半偈,承上半偈。佛以大雄大力,除我細惑,自可令我早登無上之覺道,即佛果究竟覺;此仗佛大悲,拔二種生死之苦,得證無餘涅槃,方登無上大覺之位。更望佛大慈,與福慧二嚴之樂,於十方世界,應機示現,現坐道場,說法利生也。
癸五  申述不退

舜若多性可銷亡,鑠迦羅心無動轉。

舜若多此云空,鑠迦羅此云堅固。阿難已發上求下化,廣大心、第一心、常心、不顛倒心,四心並發,四弘深誓。結云:縱使空性,可以銷亡,而我堅固之心,決無動轉,即所謂虛空有盡,我願無窮也。從正宗至此,說法當為一周,名破妄顯真周。庚初銷倒想明妄真以現信竟。

大佛頂首楞嚴經正文卷第三終

庚二  除細惑辨性相以開解  分三    辛初  滿慈躡前以起二疑    二  如來次第以除二惑  三  大眾領悟讚善謝益  辛初又分四    壬初  讚歎如來妙示    二  泛敘自他疑情    三  確陳二種深疑    四  望佛大慈開示    今初

爾時富樓那彌多羅尼子,在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:大威德世尊!善為眾生,敷演如來第一義諦。

此科與上科對映,上科佛為阿難,先用方便門,分別真妄,令其捨妄從真;後用平等門,會融真妄,令識萬法唯心。四科七大,一一皆如來藏,妙真如性,乃說空如來藏,一真本體,令阿難明真生信,頓獲法身,更求如來審除細惑,早得親證妙極法身,登無上覺。爾時富樓那此云滿是父名彌多羅尼此云慈母名尼女也子,連父母為名,即滿慈子。在旁觸動心疑,即從本座而起。偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:乃稱讚佛為大威德世尊,佛有折伏之嚴,曰大威;有攝受之慈,曰大德。仗佛大威,阿難銷除倒想;由佛大德,阿難悟獲法身。

善為眾生,敷演如來第一義諦者。能為阿難等,小機眾生,循循善誘,自淺而深,由近而遠,「巧從花下路,引入洞中天」,令銷億劫麤惑,悟獲法身真理,是可謂善為也。若對小機說小法,不足稱之善為。今為敷揚演說,如來自證第一義諦,向四科七大,直指如來藏心,使悟自心,圓融周遍,常住不滅,非佛善說法要,曷克臻此?

壬二  泛敘自他疑情

世尊常推說法人中,我為第一。今聞如來微妙法音,猶如聾人,逾百步外,聆於蚊蚋,本所不見,何況得聞?

滿慈子自述,世尊常時推重,說法人中,我為第一。《增一阿含》云:善說諸法,廣別義理,諸弟子中,滿願第一;有時云:「種種因緣,譬喻說法,能利眾生,樓那第一」,故曰常推。滿慈因曠劫來,有大辯才,分得如來四辯,故能為第一。  今聞如來,微妙法音:通指前三卷,十顯直指真心,四科全事即理,七大圓融周遍,皆精微奧妙之法音。猶如聾耳之人,遠逾百步之外,聆於蚊蚋之聲;意謂聾人聆蚊蚋,即在近尚不能聞,況遠逾百步之外乎?又聾人處遠,即大聲亦不得聞,況蚊納之細聲乎?彼蚊蚋之形,本所不能見,何況得聞其音聲耶?

法合聾人喻二乘人,根小智劣。如華嚴會上,有耳如聾,不聞圓頓之教;逾百步外,喻小機與大教,程度隔遠。蚊蚋微音,喻微妙法音;本所不見,喻如來藏性之理,本所不見;何況得聞,則聞如不聞。

佛雖宣明,令我除惑。今猶未詳,斯義究竟,無疑惑地?

此敘自疑。以小乘法執未亡,平日迷執萬法心外實有,諸大互相陵奪。佛雖種種宣明,萬法即心,諸大圓融,令我除疑,現今依舊未能詳明,此等第一義諦,究竟而到不疑之地。

世尊!如阿難輩,雖則開悟,習漏未除。

此敘阿難。輩字兼諸有學。開悟,指阿難輩,聞佛妙示,頓悟妙心,周遍常住;意謂悟則雖悟,恐其非真。何以故?以阿難雖然頓忘法執分別,而於法空勝解,得以現前,尚希如來審除細惑,而我執俱生全在,習漏尚且未除。習漏二字分解,漏即我執俱生,臺宗曰:「思惑」。習即生、住、異、滅、分劑頭數,無明習氣。此二惑絲毫未動,豈得謂為真悟耶?此滿慈不達,深悟與淺證,二不相礙之理。

我等會中,登無漏者,雖盡諸漏,今聞如來,所說法音,尚紆疑悔。

此敘他疑。如我等輩,在會之中,已登四果之人,無欲漏、有漏、無明漏,已證無漏之位,雖盡諸漏。觀雖字,所證亦非真實,以我空雖證,法執全在。今聞如來所說第一義諦,微妙法音,未能領悟,尚紆繞於疑悔之間,對今日所聞大乘而生疑,對昔日愛念小乘而生悔。

壬三  確陳二種深疑  分二   癸初  疑萬法生續之因   二  疑五大圓融之故    今初

世尊!若復世間,一切根塵,陰、處、界等,皆如來藏,清淨本然,云何忽生,山河大地,諸有為相?次第遷流,終而復始?

此於萬法以起疑。前五句牒佛語,後五句舉疑情。問云:世尊!若復世間,一切萬法;此總舉,下別列。根塵指十番顯見,根塵對辨。陰、處、界等,等六入、七大,總括上三卷之文。顯見不分科中云:「此見及緣,元是菩提,妙淨明體即如來藏。」陰等四科,科科皆云:「本如來藏。」七大文中,一一皆云:「如來藏,清淨本然。」因聞如上妙示,遂而起二疑,此於萬法起生續疑。世間法是有為,如來藏是無為,既皆無為,應當無相,云何忽生山河大地諸有為相?此疑、始之忽生。山河大地,屬無情之世界;諸有為相,屬有情之眾生,及與業果。意謂既是如來藏,清淨本然,以清淨故,不應更有染法之相,云何忽生山河大地等,染法之相耶?

次第遷流。終而復始者:此疑終之相續,次第上,若再加云何二字,其意更顯。此次第遷流,即上世界、眾生、業果等三,終而復始,即是相續之意。世界有成、住、壞、空,空已復成;眾生有生、老、病、死,死後再生,是謂終而復始。以既是本然,故不應更有生滅之相,云何次第遷流,終而復始耶?此問乃求佛為說,始生終續之詳,非直怪問其不當生也。滿慈但執空如來藏,不變之體;不達不空如來藏,隨緣之用。故佛後分始生終續,說不空藏以答之。

癸二  疑五大圓融之故

又如來說:地、水、火、風,本性圓融,周遍法界,湛然常住。

此於五大以起疑。先牒佛語,空大文云:「若此虛空,性圓周遍,本不動搖,當知現前地、水、火、風,均名五大。」蓋此之本性圓融,乃圓真實,即前之性圓;此之周遍法界,乃通真實,即前之周遍;此之湛然常住,乃常真實,即前之本不動搖。既均名五大,則地、水、火、風,亦應具此三真實,何以現見,地水相陵,水火相剋,地空相礙也?

世尊!若地性遍,云何容水?水性周遍,火則不生,復云何明,水火二性,俱鄰虛空,不相陵滅?世尊!地性障礙,空性虛通,云何二俱,周遍法界?而我不知,是義攸往。

此述疑情。牒中惟四大,此加空大,互相影略。總疑五大,而不疑見大、識大者,以其無相則無礙,故不疑也。首二句,疑地水相容,乃問:設若地性周遍,地是質礙,水是流動,云何地能容水?中六句,疑水火相容,乃問:設若水性周遍,火大則應當不生,以水火相剋之故,復云何佛又發明,水火二性,俱遍虛空,彼此不相陵滅耶?後四句疑地空相容。世尊!地性屬有形,乃障礙之義,空性屬無形,為虛通之相,一通一礙,性不相循,云何地空二者,俱能周遍法界?而我淺智,不知是萬法生續,五大圓融之義所歸;攸往即所歸也。

壬四  望佛大慈開示

惟願如來,宣流大慈,開我迷雲,及諸大眾。作是語已,五體投地,欽渴如來,無上慈誨。

此求佛釋疑。惟願如來發宣流布大慈風,掃開我等之迷雲,令得慧日圓明,照澈本性圓融,周遍法界,湛然常住之義,而到究竟無疑惑地。作如是請法之語已,五體投拜於地,欽承渴仰如來,無上慈悲之教誨。初滿慈躡前以起二疑竟。

辛二  如來次第以除二惑  分二    壬初  令益許說    二  正為宣說    今初

爾時世尊,告富樓那,及諸會中漏盡無學,諸阿羅漢:

此標為滿慈,一類之機。

如來今日,普為此會,宣勝義中,真勝義性。令汝會中,定性聲聞,及諸一切未得二空,回向上乘。阿羅漢等。

此明所為之機有三:一定性,二回心,三眾等。如來自言普為者,即是以平等大慈,而說殊勝了義,不獨為滿慈一人而說也。勝義中真勝義性者。法相宗,勝義諦有四種:一、世間勝義:謂蘊、處、界等;二、道理勝義:謂苦、集、滅、道四諦;三、證得勝義:謂二空真如;四、勝義勝義:謂一真法界。此經所云:「如來藏,清淨本然。」即一真法界,不變之理體,能起隨緣之事用。前阿難執和合、因緣,是執權疑實,迷藏性不變之體;今滿慈執清淨本然,是執實難權,昧藏性隨緣之用。故佛為說後二藏,以窮生妄之深源,成礙之幽本,答萬法生續,不離性本二覺,答五大圓融,歸極三藏一心,為勝義中,真勝義性。

令汝會中,定性聲聞下,示所被之機。定性聲聞,指沉空滯寂,得少為足,鈍根阿羅漢。聲聞是阿羅漢之別名,以聞四諦聲,入涅槃道故。不肯回小向大,涉俗利生,故名定性。  及諸一切,未得二空,回向上乘阿羅漢者:未得二空,是但證我空,未曾兼得法空。然雖未得法空,已能回小乘之心,向大乘之道,不甘永閉化城,願趨寶所,是為回向最上一乘,大阿羅漢。等者等在會闢支,以及有學之眾。

皆獲一乘,寂滅場地,真阿練若,正修行處。汝今諦聽,當為汝說。富樓那等,欽佛法音,默然承聽。

佛先許說真勝義,此許得殊勝益。一乘即上乘,乃最上一佛乘也;即法華經之大白牛車。令在會皆獲者,佛慈平等普益也。寂滅場地:即不生不滅之因地心,亦即如來密因。佛說奢摩他,令悟妙心本具圓理,十方如來,皆依此因心,而成果覺,入大寂滅海,即涅槃果海。上二句切勿作果地解,連三、四兩句皆是因心。  真阿練若:有云阿蘭若,譯為無諠雜,即寂靜處,無有喧譁雜鬧,寂靜可脩行處。若但境靜,非真寂滅場地,非真阿練若,必以本來不生滅不動搖之真心,方是寂滅場地,真阿練若,與境無干。此心即首楞嚴之定體,乃為十方婆伽梵,一路涅槃門,故曰正修行處;下文所說,三如來藏心是也。若悟此心,是為開圓解,始可起圓脩,得圓證矣。  汝今諦聽,當為汝說者:佛囑以諦實而聽,望其勿再執理迷事。藏心體雖不變,用能隨緣,隨染緣則三種相續,五大相陵;隨淨緣,則滅塵合覺,故發真如,妙覺明性。此科先說隨染之用。富樓那等,欽仰佛之法音,默然承聽。

壬二  正為宣說  分二    癸初  正答滿慈    二  兼示阿難  癸初分二    子初  先說不空藏以示生續之由    二  說空不空藏以示圓融之故  子初又二    丑初  正答初問    二  兼釋轉難  丑初又五    寅初  牒定所疑    二  舉真勘問    三  審得其惑   四  正明生續    五  雙關結答    今初

佛言富樓那:如汝所言,清淨本然,云何忽生山河大地?

《正脈》云:此科說不空藏,以示生續之由。此對上空藏,彼約心真如門,會妄歸真,以顯藏心不變之體;此約心生滅門,從真起妄,以顯藏心隨緣之用。然用應有二:一、隨染緣起六凡用。二、隨淨緣起四聖用。今為開迷成悟,故單取染用為言,而全用更在下空不空藏中。  此牒定所疑科,乃是略牒。於滿慈所述中,略去一切根、塵、陰、處、界等,皆如來藏,但牒清淨本然一句,於所問中,但牒云何忽生,山河大地?略去諸有為相,次第遷流,終而復始三句。所牒之語雖略,意必具含。

寅二  舉真勘問

汝常不聞:如來宣說,性覺妙明,本覺明妙,富樓那言:唯然世尊,我常聞佛,宣說斯義。

空藏說真如門,不空藏說生滅門。生滅門中,有覺不覺二義,覺義是真,不覺是妄。性覺本覺,即生滅門所依之真。《起信論》云:依本覺而有不覺,復由無明不覺,生起三細六麤,乃有世界、眾生、業果三種,忽生相續。今佛舉所依真覺,勘驗滿慈,是否錯認?  性覺妙明,本覺明妙:是佛常與諸菩薩,宣說其義,滿慈在座,自是常聞。故舉以問云:汝常時豈不聞如來佛自稱宣說耶?性覺本覺,原一真覺。性約一真理體之謂性,本表天然原具之謂本,不涉事用,不論修為,即萬法之真源。妙明明妙:乃寂而常照,照而常寂。妙是不變之體曰寂;明是隨緣之用曰照,此明亦祗是理具之照用,非事造也。佛舉此二語,具有深意:一顯無明萬法,離此無依;二顯寂照本具,豈假妄明?

富樓那答言:唯然世尊。唯然應諾之詞,猶言是也。我常聞佛,宣說斯義:即性覺妙明,本覺明妙之義。滿慈聞雖常聞,但屬聞言,並非聞義,觀下自知。交師云:此問全似初問阿難,見何發心,是皆借舊見聞,以發開示之端。

寅三  審得其惑

佛言:汝稱覺明,為復性明,稱名為覺?為覺不明,稱為明覺?

滿慈說法第一,既已常聞斯義,定必常說。佛乃問言:汝稱說覺明之時,究竟意中,如何解說?覺即性覺本覺,明即妙明明妙。為復下雙舉真妄,以審看滿慈還是識真耶?還是認妄耶?問云:汝為復以性本自明,稱名為覺,即本具靈明,不必加明耶?為是覺本不明,必須加明於覺,方稱有明之覺耶?此中本具靈明,乃為真覺真明;必須加明,即是妄覺妄明。雙舉審問,以驗取捨,全似徵問阿難,心在何處?以何為心?皆欲逼出生平所誤認者,而斥破之也。

富樓那言:若此不明,名為覺者,則無所明?

此滿慈竟取於妄,答言:若此覺體不更加明,名為覺者,則單名為覺,實無所明矣!觀此詞中,反排真覺,細察意中,深取妄覺,則屬聞名昧義。首句不明二字,與上段不明不同,上是假說覺本不明,此乃承言不更加明,字同義異也。  《正脈》云:此答全似,阿難與佛諍言:若此發明不是心者,我乃無心,同諸土木。皆被佛徵出,素所迷執,而不覺其非者也。但阿難所執,六識妄心,滿慈所執,根本無明,麤、細、淺、深、迥然有別。

佛言:若無所明,則無明覺。有所非覺,無所非明。無明又非覺湛明性。

首二句牒定滿慈之言,下則施破。佛言如汝所說:若無所加明於覺,則無有明,單有覺者,在汝之意,必定有所加明於覺,方可雙稱明覺也。汝竟不知,一有加明,則覺明二義,皆雙失矣!何以故?體外加明,則非本有之明,時生時滅。

有所非覺,無所非明二句,即說一有加明,則覺明二義雙失之故,若起心有所加明時,則非本明之真覺,若失憶無所加明時,則此覺又非有明矣。以滿慈未悟真覺,本具妙明,故必欲加明於覺,不知一經加明,則時有時無,不得常住矣!  無明又非覺湛明性者:以滿慈必欲加明於覺,以致覺明二義雙失,全墮無明。無明又非真覺即性本二覺湛然,妙明之性;妙明則常寂常照,豈時有時無耶?此中有所非覺,無所非明,其意稍難領會,今以喻明之:真覺本具妙明,如摩尼寶珠,本具光明照用,珠光不相捨離,則珠即光,不必更加明而明之;妄覺性本不明,如電燈泡,狀若摩尼,必加電氣以明之。有所非覺句,有所加明,則非真覺,如電燈泡,必加開關一開則明,明雖已明。非真摩尼珠;無所非明句,無所加明時,則非有明,如電燈泡,開關不開時,則無有明。此二句即覺明二義雙失,咎在加明也。

性覺必明,妄為明覺。

此結成妄本。必明即是無明,無明乃為結妄根本。此必明二字,諸家多作必具真明解。今按上文,佛舉真妄二覺,雙審滿慈,滿慈以必須加明於覺,方可稱為明覺,佛即直斥,加明之非。此二句則結歸。  性覺必明,妄為明覺者:性覺則性本二覺,本具妙明明妙,並不假明而明之。汝意必定要加明於覺,方稱明覺;此必定加明之一念,即是妄為,乃不當為而為也。遂將妙明轉為無明,真覺變成妄覺矣!此必明必字,即下文知見立知立字,自心本具真知真見,無庸更立知見,故佛告云:「知見立知,即無明本。」此必明亦即無明本也。

《正脈疏》云:無明親依真心本覺,獨居九相三細六麤之先,別名獨頭生相,根本不覺,曰癡、曰迷。及無住本,皆目此也。有二功能:一、能隱真覺之體,二、能發萬有之相,下文自見。問:「生相無明,等覺未了,今言加明於覺,意何淺近?」答:「此惑在三細之前,本非菩薩所知,惟佛現量親見,如來有勝方便,能令初心,比量而知。借言加明於覺,即是其相。捨此方便,則如啞人見賊,叫喚不出矣!法王自在,豈如是耶?」問:「借言非真,寧不誤人?」答:「豈止不誤,仍有大益。如來親見等覺菩薩,諸念皆盡,惟餘此念,佛法不得現前,此念若盡,便入妙覺果海,故令頓根眾生,但了法空心淨,一念不生,遙契如來涅槃妙心,自具照體,不用重起照察,起照便同此中,加明於覺。永嘉云:「倘顧還成能所。」顧字便是明字,能所者,本惟一真本覺,妄成能明之明,所明之覺,而能所俱非真矣!佛祖一揆,若合符節,希頓入者,宜究心焉!」

寅四  正明生續  分二    卯初  初之忽生    二  後之相續  卯初分二   
辰初  無明不覺生三細    二  境界為緣長六麤    今初

覺非所明,因明立所;所既妄立,生汝妄能。

此明依真起妄。無明為妄本,此乃生起三細前二細惑,下即細境。首句論真,二句起妄,覺即性本二覺,是所依之真,真覺非所明之境,以本具妙明,不落能所也。特因必欲加明之故,遂轉妙明而成能明之無明,將真覺而立所明之妄覺。因明明字,即屬無明;立所所字,即屬業相,不可作境界解。境界在此四句之後。交師順解三細,得佛意矣!此如《起信論》云:一以依本覺,故有不覺,以依不覺故心動,說名為業。」此文較論文更有發明。論言心動,未明何故心動?此則說出,因加明於本覺,而引此心動也。  所既妄立,生汝妄能者:上句即立所之業相,下句即轉相。因業相之所,既已妄立,復由無明力,轉本有之智光,生汝能見之妄見。即以業相為所見,妄能即能見相。即《論》云:「以依動故能見。」動即業相,業者起動義也。與下第五麤不同,此亦較論文更有發明。論中未明依動,何以即成能見?此中說出,業相之妄所既立,引起妄能耳。下文謂所妄既立,明理不踰是也。

無同異中,熾然成異;異彼所異,因異立同;同異發明,因此復立,無同無異。

此三細中後一,乃屬細境。無同異中:即第八識業相之中。以最初一念無明妄動,將整個如來藏真空,變成晦昧空境。空是同相,界是異相,世界之異相未成,虛空之同相莫顯,以因異方可顯同,今既無異,所以無同。  熾然成異者:此成異之原因,乃在妄能,妄能即第二細,轉相見分。既有能見,而諸法未成,無有所見,即以業相為所見,業相但一晦昧之空,無有一物可見,見分定欲見之,見之既久,現出境界相。此即顯見不失科中云:「晦昧為空,空晦暗中,結暗為色。」又即後文偈云:「迷妄有虛空,依空立世界」是也。如人瞪目觀空,瞪久發勞,則見空華。  熾然火光盛貌,既結暗而成四大之色,如火光起於夜暗之中,熾然顯著。此境雖顯,尚在本識之中,有人見此熾然,不敢定為細境,乃指六麤者,非是。論文釋此現識即現相又曰相分境界相,則云:「所謂能現一切境界,猶如明鏡,現於色像。」又曰:「隨其五塵對至即現。」何異熾然之說。

異彼所異,因異立同:第一異字是活字,不同也;下異字皆實字,即異相之境。謂異於彼熾然所成之異相境界,因對異相之界,而立同相之空。即論云:以依能見故,境界妄現境界兼色與空。同異發明,因此復立,無同無異:此三句當指眾生,承上虛空之同相,與世界之異相,一同一異,形顯發明,因此復立,無同無異眾生之境。眾生形貌各異,故曰「無同」。知覺本同,故曰「無異」。問:「此中虛空、世界、眾生,指為細境,與麤境何別?」答:「此惟在本識中,結暗所為之色,即三類性境,根身、器界、種子,與麤境作胚胎耳。」此三細,如前二卷所云:「晦昧為空,空晦暗中,結暗為色;色雜妄想,想相為身。」又如下文偈云:「迷妄有虛空,依空立世界。想澄成國土,知覺乃眾生。」皆從真起妄,妄有空、界、眾生。

《正脈疏》問:「通上順釋三相,甚生次第,但釋因明立所,則曰,因妄為能明,引起所明,以立業相,此雖經無能字,推意補之,亦通。次經明言,因所生能,予即釋為業生轉相,似亦自然之序。但妄明既以業相為所明,轉相亦以業相為所見,此何別乎?又轉相何不以境界為所見乎?」答:「汝言妄明,以業相為所明,此言非是。蓋妄明最初依本覺起,妄以本覺為所明,本不期於業相,其奈本覺,元非可明之境,由是本覺,卒不可明,而徒以帶出業相為所明耳!故佛言:「覺非所明,因明立所」其旨顯然。」「汝次又言:轉相以業相為所見,斯言不差。蓋轉相依業相起,妄以業相為所見,本不期於境界,其奈業相,元非可見之相,由是業相卒不可見,而徒以帶出境界為所見耳!故佛言:「所既妄立,生汝妄能,無同異中,熾然成異」等,其意更顯」。  是故經文,所之一字,上下連帶二能,而上隱下顯,且上為生所之能,下是所生之能,如祖與孫,何言無別?能之一字,上下連帶二所,而上顯下隱,且上為生能之所,下是能生之所,亦如祖孫,豈得混同。

辰二  境界為緣長六麤

如是擾亂,相待生勞。勞久發塵,自相渾濁,由是引起,塵勞煩惱。

如是指法之詞,即指境界相,從無而有,因異立同,由是空、界忽生;復因同異發明,而無同異之眾生,亦相繼而生;如是藏識海中,境風擾動也亂。相待者:互相對待,由妄境引起妄心,則為緣之意,以境界之相,為生七轉識之像。  生勞:即引起第七識,創起慧心所,對境分別染淨,執為心外實有,不了自心妄現,起智分別智即慧心所,轉生勞慮,故曰「生勞」。即第一麤智相,屬俱生法執。論云:依於境界,分別愛與不愛是也。問:「前轉識緣境界相,智相,亦緣此境,二者有何差別?」答:「轉相緣境,是第八識見分,精明之體,但如明鏡現像,不起分別:智相緣境,不了唯心所現,執有定性,分別染淨,即屬分別事識」。

勞久:即第七識,恆審思量,相續不斷,勞慮經久,故曰「勞久」。即第二麤相續相,屬分別法執。論云:「依於智故,生其苦樂覺心,起念相應不斷故」是也。  發塵:即第六識,周遍計度,取著轉深,計我、我所,發生染著塵念,故曰「發塵」,即第三麤執取相,屬我執俱生。論云「心起著故」,起著與發塵義同。自相渾濁者:即第六識,依前顛倒所執相上,更立假名言相,循名執相,顛倒特甚,以致心水渾濁不清,故曰:「自相渾濁」。則第四麤,計名字相我執分別。論云:「依於妄執,分別假名言相」是也。  由是引起,塵勞煩惱者:由是是字,遠指無明三細四麤,從迷入迷,妄上加妄,近指計名字相,由此引起諸業,即第五麤,起業相。論云:「依於名字,循名取著,造種種業」是也。塵勞即是煩惱,煩惱有染污、擾動二義,喻之如塵如勞。共有八萬四千,約未起身口屬惑,已起身口屬業,今由惑引起身口,造一切業,業因既成,業果隨至,無可倖免也。  問:「麤境未成,安得遽有身口?」答:「語雖約從初起次第而談,理實無始,豈真未成麤境之前,而絕無身口哉?細境中既有根身,當有身口,且論亦約從初起,亦須於第六中,方成身口。疏釋起業,明用身口,若必執第六方有身口,則前相憑何起業?而執取等,憑何計我我所哉?語雖有序,而意須圓活,不宜泥也。」

起為世界靜成虛空,虛空為同,世界為異,彼無同異,真有為法。

此確答滿慈所問。前四句,答云何忽生山河大地?後二句,答諸有為相即眾生業果。從性覺必明起,乃展轉敘其來源耳。由依性覺,妄起無明,因此無明,發生三細,復緣境界,而起塵勞,惑業妄因已成,依、正苦果斯現。故云:起成有相處,則山河大地,而為世界;靜而無相處,則空廓虛通,而為虛空。空不動搖,是故曰靜,此依報之世界,本不離前之細境。言此虛空,即為前同相,所發之現行;此世界,即為前異相,所發之現行。汝問:云何忽生山河大地?即由是而生也。  彼無同異,真有為法者:此答諸有為相,亦明不離前之細境,與上四句,文法不同。上是指後即前,此是取前顯後,取彼細境中,同異互相形顯,所發明無同無異之相。以成此眾生業果,真有為法。此正報眾生業果,亦前細相所發之現行,即第六麤業繫苦相。《論》云:「以依業受報,不自在故。」為業繫縛,而墮五陰三界二獄之中,無由出離,不得自在。汝問:云何忽生諸有為相?即由是而生也。  交光法師云:但約萬法初成一周,而說忽生矣!又約修時逆斷,顯此次第,權說初成次第,令觀順生之次第,易於開悟。而不至迷悶;了逆斷之次第,易於修證,不至僭亂也。又當知經自無明,以至麤境,多用能所,上下連持者,令知能所,乃生萬有之端,行人於真妄分明之後,一念頓絕能所,可以把定萬有,坐還清淨本然,所謂:「但離妄緣,即如如佛」矣。初初之忽生竟。

卯二  後之相續  分三    辰初  世界相續    二  眾生相續    三  業果相續 
辰初又分三巳初  生能成四大    二  生所成四居    三  結成種相續    今初

覺明空昧,相待成搖,故有風輪,執持世界。

上依真覺,妄起無明,而成輾轉虛妄之十相;此由無明妄力熏變,而成地、水火、風之四大。世界雖由眾生業感,推究根源,亦由無明妄心而起,四大依無明而有,世界由四大所成,故交師科為能成四大。  此風大。覺明空昧者:乃由真覺之體,已起妄明,遂將真空變成頑空晦昧之相。相待成搖:即明昧相待,互為傾奪,而成搖動之風。世間諸風,不出妄心蕩動所感,可見風大之種,乃是無明妄心,一念之動相耳!

動蕩不已,積而成輪,故有風輪,執持世界。而世界最下,全依風輪,而得住故。風力極大,而有執持之功能,如海上輪船,重而不沉者,因有風鼓之力所持故。《俱舍論》云:「謂諸有情,業增上力,世界最下,依虛空,空輪之上,有風輪」是也。

因空生搖,堅明立礙,彼金寶者,明覺立堅,故有金輪,保持國土。

此地大。孤山法師曰:土與金皆堅性,俱屬地大。因空生搖者:因空昧覺明,明昧相傾,巳生搖動之風,此牒風大。堅明立礙:乃屬地大;此大由堅固執心所成,堅執妄明,欲明晦昧之空體。其奈空體,卒不可明,由執心故,遂乃結暗為色,而立地大堅礙之相。世間地大,不出妄心,堅執所感,可見地大之種,乃是無明妄心,一念之堅相耳!

彼金寶者,又為地大之精,地性堅礙,莫過於金。明覺立堅者:則指依無明妄覺,所立堅礙之相,如癡情化石之類。堅執不休,積而成輪,故有金輪,保持國土。而世界一切國土,皆依金剛輪,而得住故。如密部所說:「地大最下,有金剛際」是也。

堅覺寶成,搖明風出,風金相摩,故有火光,為變化性。

此火大,依前風、金之所轉生。堅覺寶成者:堅執妄覺,所立之金寶既成;此句牒前地大。搖明風出者:搖動妄明,所感之風大復出;此句牒前風大。風金二大,則為生起火大之因。  風金相摩者:風性屬動,金性屬堅,一動一堅,相摩相盪,故有火光之功能,而為變化之性質。變起世間,一切萬有,世間諸火,不離妄心,摩盪所成。可見火大之種,乃是無明妄心,一念之熱相耳!火無持含之輪用,但有變化之功能。至後所成四居,功方顯著,與前後三輪,相待轉生,俱帶無明妄心之相。應按本宗發明,勿取外教所說,反晦經旨。

寶明生潤,火光上蒸,故有水輪,含十方界。

此水大,依前金、火之所轉生。文雖不帶心相,義亦無明,妄力所致。寶明生潤者:金寶之體明淨,明能生潤,如五金之屬,遇熱氣而出水也。火光上蒸者:即火大之光,上蒸於金。鬱以成氣,氣以成水。如南風之天,萬物多蒸而出水也。以寶明映以火光,蒸潤為水。世間諸水,不離氣積所感。可見水大之種,乃是無明妄心中,金、火二妄,蒸潤所成耳。蒸潤不息,積而成輪,故有水輪,含十方界。如華嚴經所明,諸世界剎種,皆依香水海住是也。

按本經,世界地大依水輪,水輪依金輪,金輪下有火輪,火輪下有風輪,風輪下有空輪。空輪依無明妄心,晦昧所成;無明依本覺,無明是不覺之相,究竟不離本覺之性。足見世界始於真妄和合之心,而識藏不離如來藏,若離如來藏,悉無自體故。前會四科,融七大,一一無非如來藏性,此四大,即為能成世界,萬法之本,無明又為能成四大之本也。

巳二  生所成四居

火騰水降。交發立堅,溼為巨海,乾為洲潬。

上文依無明而成四大,此科依四大而成四居。四大之性,雖各相違,實則相濟,如火性本屬上騰,水性本屬下降,一騰一降交互發生,立諸堅礙,而成器界。卑濕之處,積水而為巨大也海;乾燥之處,環水而為洲潬。蓋海非獨目於水,以注水之巨坎,為水居眾生所依處。《灌頂》云:「浮土可棲曰洲,聚沙堪住曰潬。」即四大部洲,為陸居眾生所依處。

以是義故,彼大海中,火光常起,彼洲潬中,江河常注。

首句以水陸二居,是水火交互發生之故,可以驗其氣分。彼大海本注水之處,不應有火,以不忘火之氣分,故火光常起;彼洲潬本質礙之地,不應有水,以不忘水之氣分,故江河常注流也。

水勢劣火,結為高山,是故山石,擊則成燄,融則成水。

此山居處。山亦水火交發之堅相。水勢若劣於火勢,火勢若勝於水勢,則水隨火之力,結之而為高山,如熬水為鹽,堆積如山,足證水亦可結。是高山亦水火所成之故,下亦驗其氣分,所以山石,擊之則成火燄,不亡火之氣分;融之則成為水,不忘水之氣分。如煉五金之礦,悉皆成汁。

土勢劣水,抽為草木,是故林藪,遇燒成土,因絞成水。

此林居處。林藪亦水土交互所成。土勢劣於水,土隨水而成潤,抽拔而為草木。以是草木不忘水土氣分故,林藪遇燒,便成灰土,因絞則成汁水。此即不忘水土氣分之明證也。木多為林,草多曰藪。

已三  結成種相續

交妄發生,遞相為種,以是因緣,世界相續。

此結成相續。交是交互,妄即妄心、妄境。以心、境互妄,輾轉相生。初以妄明,而成空昧,明昧相傾,搖動而生風大;次以堅執妄明,而生地大;次以風金相摩,而生火大;再以金火相蒸,而生水大。故有能成四大,乃交妄發生也。  遞相為種者:指所成四居,以水火既滿,而為洲海之種;更降水勢以從火,結為高山,而水火復為山石之種;復降土勢以從水,抽為草木,而水土乃為草木之種。故有所成四居,乃遞相為種也。

以是因緣者:即以是四大,交妄發生,遞相為種之因緣,則有依報世界,成、住、壞、空,終而復始,相續不斷。此之相續,即相續初上忽生,起為世界,靜成虛空之麤境耳。一自忽生之後,輾轉相續,若不破迷成悟,返妄歸真,永無清淨之日也。初世界相續竟。

辰二  眾生相續  分三    已初  六妄成就    二  四生感應    三  結成相續    今初

復次富樓那,明妄非他,覺明為咎。
 
此先標妄本。於已說世界相續之後,重復次第告滿慈云:欲明眾生,亦從妄起,並非他物,此妄亦是性覺必明,以為過咎耳。因此妄覺妄明,乃為眾妄根本,前之世界,後之業果,均由此忽生,由此相續也。

所妄既立,明理不踰;以是因緣,聽不出聲,見不超色。

首句承上,因有覺明之無明,遂立業相之妄所,同前因明立所。所妄既立,明理不踰,同前生汝妄能;明即轉相能見分,理猶體也,即業相之本體。以見分欲明業相本體,業相本不可見,見分定欲見之,終不能超越業相之範圍。此二句俱屬妄心,以見分所見,但是業相晦昧空,尚未涉境。  以是因緣:是業相為因,轉相為緣,以此因緣,自心取自心,非幻成幻法,遂結暗為色。所聽不出聲塵,所見不超色塵,此二句即現相,隨其五塵,對至即現;見聽屬心該覺知,即轉相;聲色屬境該香等,即屬現相。不出不超,俱是心被境局之相。此之聲色,唯是惑現,尚非業招,猶是本識中境界相也。

色、香、味、觸,六妄成就,由是分開,見、覺、聞、知。

色、香、味、觸,該攝聲法,六種妄塵,成就麤境,不同上二句,聲、色之細境也。由是麤境已成,即法生故,種種心生,遂於一精明之體,分開見、覺、聞、知該嘗嗅二精六用。如下文所云:「由明暗等,二種妄塵,黏湛發見。」見精映色,結色成根眼根,乃至第六,由生滅等,二種妄塵,黏湛發知,知精映法、攬法成根意根,故曰分開。元依一精明,分成六和合也。

巳二  四生感應

同業相纏,合離成化。

此總標。由上根塵既具,引起四生繫縛。溫陵戒環法師曰:同業即胎卵類,因父母已三者業同,故相纏縛而有生,合離即濕化類,不因父母,但由己業,或合濕而成形,即蠢蝡也。或離舊而託化,如天獄等。成對合言,化對離說。

見明色發,明見想成。異見成憎,同想成愛,流愛為種,納想為胎,交遘發生,吸引同業,故有因緣,生羯羅藍,遏蒲曇等。

此於四生中,獨詳示胎生之人道者,欲令人知所從來也。又眾生受生,而胎生欲愛偏顯故。前六句舉親因,中二句明助緣,後三句結成胎。見明色發,明見想成者:合轍云:中陰身投胎時,其無緣處,大地如墨,惟於父母有緣處,見有一點明色發現,以妄心見妄境,故曰:「見明色發。」中陰身乘光趨赴,明見妄境,遂起妄惑,而欲想便成,故「明見想成」。

異見成憎,同想成愛者:男見父,女見母,皆為異見,則成憎:男見母,女見父,皆是同想,則成愛。流愛為種,納想成胎者:流注此想愛,於父精母血之中,為受生種子,納受此想愛,於赤白二滯之內,得成為胎,上屬親因。交遘合也發生,吸引同業:父母交合,乃為助緣,因緣和合,所以發生。吸引同業者:以父母之緣,吸引過去同業而入胎,如磁吸鐵相似。交光法師云:「上以己纏父母為同業,此以父母吸己為同業。」故有因緣者:由投胎想愛為親因,父母交遘為助緣之故,生羯羅藍,遏蒲曇等,遂有胎相,前後差別。

《俱舍》云:胎中凡有五位:「一七名羯剌藍,此云凝滑父精母血,凝聚滑澤。;二七名頞部曇,此云皰猶如瘡之形,未生肉故。;三七名閉尸,此云軟肉凝結猶如軟肉之形;四七名羯南,此云硬肉肉漸堅硬;五七名缽羅奢佉,此云形位,亦云肢節生諸根形,四肢骨節。。此舉二而略餘三。《大集經》更有:六七名髮毛爪齒,謂四種漸生。七七名具根位,謂諸根具足故。

胎、卵、溼、化,隨其所應。卵惟想生,胎因情有,溼以合感,化以離應。

此例示四生。首二句舉果由因。胎、卵、溼、化,皆所感之業果,情、想、合、離,皆能感之業因,故胎卵溼化四生,各隨其能感之業因,應之以業果。卵生惟以亂思不定之想,感而有生;胎生乃因親愛迷戀之情,所以成有;溼生乃以聞香貪味,附合不離而感;化生即以厭故喜新,離此託彼而應。四生具緣,有多寡之不同,卵生具足四緣,父緣、母緣、自己業緣、再加煖緣。胎生具父、母、己業三緣。溼生但業、煖二緣。必假日光煖氣之緣也。化生惟業緣矣。

巳三  結成相續

情想合離更相變易。所有受業,逐其飛沉,以是因緣,眾生相續。

情想合離:有情皆具,各從多分,而先受報,皆依業因感召,而應之以四生也。更相變易者:更字平聲,或情變為想;或想變為情;要合易而為離;或離易而為合,互相更改,彼此變易,種種不定。

所有受業,逐其飛沉者:論四生所受業報,並非另有主宰。逐即隨義,其指業因,皆隨業因,所以應之業果,若善業則飛升,惡業則沉墜。情想合離,皆有善惡之分,是以昇沉之果,必隨善惡之因。末二句因緣有遠近,遠則無明為因,業識為緣;近則情想合離為因,父母己業,煖、溼為緣。四生轉換,三界昇沉,生死長縛,輪轉不休,故有眾生相續。二眾生相續竟。

辰三  業果相續  分三    已初  業果指本    二  業債酬償    三  結成相續    今初

富樓那,想愛同結,愛不能離,則諸世間,父母子孫,相生不斷。是等則以,欲貪為本。

此明業果,本於自心之貪。貪惑為煩惱領袖,亦即諸業根本,貪之範圍雖廣,以貪欲為最。吳興曰:欲貪通乎四生,今正約胎生言之。又胎生復通,今多就人倫辨之,以其易見故也。想愛同結,愛不能離者:謂同想成愛,乃為結縛之因。何以故?由想愛既深,如膠似漆,不能捨離,所以深結生緣;則諸世間,父母子孫,遞代相生不斷,是等皆以欲貪為本。欲貪即指受生時之想愛;因同想則成愛,因愛則生欲,因欲則受身也。舉世之人皆然。

貪愛同滋,貪不能止,則諸世間,卵、化、溼、胎,隨力強弱,遞相吞食,是等則以,殺貪為本。

由有貪愛,必有身命;既有身命,必同滋養。彼此皆欲滋養身命,所以貪不能止,但知滋養,不顧殘忍,勢必殺害生靈,食彼身肉。則諸世間四生之類,隨其力量,以強欺弱,弱肉則為強食,大鳥喫小鳥,大獸喫小獸,大魚喫小魚,大蟲喫小蟲。遞相吞食者,如夏天蛇喫老鼠,冬天老鼠喫蛇之類。是等則以殺貪,為其根本。

以人食羊,羊死為人,人死為羊。如是乃至十生之類,死死生生,互來相噉,惡業俱生,窮未來際。是等則以盜貪為本。

溫陵曰:「不與而取,及陰取皆盜。」故以人食羊,不與取也;羊死為人,互來相噉,陰取也,皆為盜貪。吳興謂:「殺貪未論酬償先債,盜貪約過去於身命財,非理而取,故互來相噉,以責其盜也。」  以人食羊:承上貪求滋養,則以人食羊。羊豈甘心,為人食乎?而宿業既畢,則死而為人,食羊之人,人豈世世得為人乎?而惡業既成,則死而為羊,而人羊轉換,徵償舊債,互來相食。所謂喫他八兩,還他半觔。何獨人之與羊如是,乃至十生之類,死而復死,生而又生,展轉報復,互來相噉。由斯惡業,與生俱生,冤對相值,窮未來際,報復不已,是等則以盜貪為本。

正脈問:「世教論殺,惟以忿爭殺人為重;論盜,惟劫竊財命為重,而食肉不與焉,似得輕重之宜;今經何獨論其輕,而反遺所重乎?一答:「此有二義:一以輕況重義:蓋此方世教,急於止亂,且圖養民,故惟斷現亂,而不禁食肉;今經欲絕生死,須斷生緣,故極至食肉,皆併斷焉。若悟輕者,尚為生死之緣,則重者不言可知,非反遺於重也。況真慈平等,均為奪命,有何輕重,且約現生食肉,似不為禍亂,若約隔生酬債,則禍亂亦均,更待下義詳之。

二者絕本止末義:蓋凡一切殺盜,究其深本,多起於食肉,如八萬釋種,遭琉璃之殺,世人但知近緣罵詈,不知遠因,起於食魚之冤。故此方不長太平,緣太平恣意食噉,人之享福者,福終禍起;畜之酬報者,報盡為人,皆帶殺冤,遂成亂世,乃至殺人無量。故佛斷食肉,乃聖智深遠,拔本塞源之意。經云:「世間欲免刀兵劫,須是眾生不食肉。」外教君子,未能信達者,勿輕非。毀矣!

已二  業債酬償

汝負我命,我還汝債,以是因緣,經百千劫,常在生死。

上科明業果之本,此科論相續之因。首句約殺貪說,負者欠也。應有四句:汝欠我命,汝還我命;我欠汝命,我還汝命。二句約盜貪說,亦有四句:我欠汝債,我還汝債;汝欠我債,汝還我債。以是命債,惑業為因,現行為緣,雖經百千劫,怨對相遇,酬償不已,由此相續,常在生死苦海,不能出離。

汝愛我心,我憐汝色,以是因緣,經百千劫,常在纏縛。

此約欲貪說。首二句影略,亦應有八句:汝愛我心,我愛汝心;汝憐我色,我憐汝色;憐亦愛也。上二彼此心好,下二彼此色美,更有四句,心好色美合論:汝愛我心,我憐汝色;我愛汝心,汝憐我色。以是愛憐,惑業為因,現行為緣,經百千劫,想愛同結,誓不分離,由此相續,常在愛欲纏縛,不得解脫。

已三  結成相續

惟殺、盜、婬,、三為根本,以是因緣,業果相續。

此承上,負還不休,常在生死;愛憐不捨,常在纏縛;並無他故,惟是殺、盜、婬三種貪習種子,以為根本。以是因緣:即種子為因,現行為緣,因緣相資,故有業果相續。若眾生聞此,力除貪習,則根本既盡,枝末自枯,有何業果之可言哉?  《指掌》問:「業果相續,與眾生相續,有何差別?」答:「業果相續,即依眾生開出,但眾生相續,惟約受生一念;業果相續,統約歷劫積習,積習既深,而輪轉莫停,一念之差,而變易無定,若果能頓絕一念,漸治積習,則變易可定,輪轉可停矣!要知眾生不離業果,業果不離眾生,為成兩益,故各言之。」合前眾生相續,即是詳明真有為法。三業果相續竟,併前四正明生續竟。

寅五  雙關結答

富樓那,如是三種,顛倒相續,皆是覺明,明了知性,因了發相,從妄見生,山河大地;諸有為相,次第遷流,因此虛妄,終而復始、

此文躡前三種相續,結答相續無別法,即續彼三種忽生;又躡前三種忽生,結答忽生無別法,即生此三種相續,意乃雙關。但忽生中,先生虛空,次世界,後眾生,未曾明言業果,乃合業果於眾生中,具足三種。相續中明言世界、眾生、業果,未曾明言虛空,乃合虛空於世界中,亦全無缺漏也。無論忽生相續,皆不出世界、眾生、業果三法。

首二句牒上相續,次四句推究妄因。山河等五句,以明忽生相續之現行。佛呼滿慈告言:如是前來所說,世界、眾生、業果三種相續,乃是顛倒之相,從真起妄而有。故曰:「皆是覺明」。即於真覺而起妄明;明了知性:指妄明之無明,了知性即妄有了知之性。因此妄了之無明,發生業轉現之三相,此明了知性二句,則無明不覺生三細是也。

從妄見生者:乃從細向麤,而成麤惑麤境,妄見即麤惑,山河下即麤境。生字雙連上下,連上乃麤惑生,惑即事識見分;連下由惑生則境生。汝問山河大地,諸有為相,云何發生?即由是而生也。次第遷流者:世界則成、住、壞空,眾生則更相變易,業果則彼此酬償,亦皆因此虛妄,妄有相續,終而復始,循環往復,無有止息。因此虛妄:此字乃指覺明明了知性,意謂不獨三種忽生,由是而生;即汝問云何次第遷流,終而復始,亦因此虛妄,而得相續也。初正答初問竟。

楞嚴經講義第九卷終 

大佛頂首楞嚴經講義第二冊終
 

發佈於 楞 嚴 經
週一, 05 四月 2004 05:04

大佛頂首楞嚴經講義第七卷

第七卷

圓瑛大師著

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義

福州鼓山湧泉禪寺圓瑛宏悟述  受法弟子明暘日新敬校 

卯三  會十二處即藏性  分二    辰初  總徵    二  別破    今初

復次,阿難!云何十二處,本如來藏,妙真如性?

此總標十二處即藏性。處者方所也,定在也。以權教相宗說,根一定在內,塵一定在外,眼唯對色,耳唯對聲等,內外各六處,故名十二處,亦名十二入;謂取境,則以根入塵,受境,則以塵入根,通為能入,亦通為所入,故名為入。六科中,前二眼、色、耳、聲四處,約根塵互破,身、觸二處,獨約根破,餘六處皆約塵破,循循善誘,巧為開發,一一顯其相妄性真,全事即理也。  本科十二處,為如來對迷色重迷心輕者,開色合心:開一色法,為六塵、五根,合受、想、行、識四陰心法為一意根,故說十二處。根、塵互相依倚,下文云:根塵同源,縛脫無二,迷晦即無明,發明便解脫。今為融歸藏性者,正欲今發明也。初總徵竟。

辰二  別破  分六    已初  眼色處至六意法處  巳初分四    午初  標舉二處   
二  雙以徵起    三  分文難破    四  結妄歸真    今初

阿難!汝且觀此:祗陀樹林,及諸泉池。

此標舉眼、色二處,觀即眼處,餘為塵處。

午二  雙以徵起

於意云何?此等為是,色生眼見?眼生色相?

此約權宗,心、法相生為問。由法生故,種種心生;由心生故,種種法生。故徵云:在汝之意以為如何?還是色塵生出眼見耶?還是眼根生出色相耶?雙開兩途為問,下乃分破。

午三  分文難破  分二    未初  破眼見生色    二  破色生眼見    今初

阿難!若復眼根生色相者,見空非色,色性應銷,銷則顯發一切都無;色相既無,誰明空質?空亦如是。

此破眼生色相。故呼阿難,而告之曰:若復內之眼根,生出外之色相者,則眼具生色之性,設或見空之時,而非色相,是所生之色相既無,而能生之色性指眼見,應即銷亡!  銷則顯發一切都無者:銷字即能生之見銷亡,而所生之色亦無,色相既無,空相亦復叵得?故曰顯發一切都無。

色相既無,誰明顯也空質者:言空、色相形而顯,色相既無,空應不顯矣。反言無色,將誰顯空?此二句,即解釋顯發一切都無之義。  空亦如是者:例破眼生空相,空、色俱為眼根所對之境,故須例破云:若復眼根生空相者,見色非空之時,空性應銷,銷則顯發一切都無,空相既無,誰明色質?為避文繁,故總例之曰:空亦如是。

未二  破色生眼見

若復色塵生眼見者,觀空非色,見即銷亡,亡則都無,誰明空、色?

此破色生眼見。若復外之色塵,能生內之眼見者,觀空之時,而非色相,是能生見之色塵已滅,而所生之見,即應銷亡!然見既銷亡,則一切都無;既無能見,則將誰來明是空是色,故曰:誰明空色?則見與色、空,一總都無矣。準上亦應有空亦如是句。三分文難破竟。

午四  結妄歸真

是故當知:見與色、空、俱無處所。即色與見,二處虛妄,本非因緣,非自然性。

此科結云:由是義故,應當起智觀察,了知能見之眼根,與所見之色、空,俱無定在之處所。以眼不生色,則色無處所;色不生眼,則見無處所,此且明其無內、外二處耳。即色與見,二處虛妄者:即色塵與眼見,二處之體,亦屬虛妄,以無體曰虛,偽現曰妄。前文云:「見與見緣,如虛空華,本無所有。」本非因緣,非自然性者:亦如前文云:其性真為妙覺明體,本非權乘所計之因緣性,及外道所計之自然性;以因緣、自然,俱為戲論矣。初眼色處竟。
 
巳二  耳聲處  分四    午初  標舉二處    二  雙以徵起    三  分文難破   
四  結妄歸真    今初

阿難!汝更聽此,祗陀園中,食辦擊鼓,眾集撞鐘,鐘鼓音聲,前後相續。

此標舉耳、聲二處;聽即耳,鐘鼓為聲。

午二  雙以徵起

於意云何?此等為是聲來耳邊?耳往聲處?
 
聞非自然生,因聲而聞;聲非自然生,因聞有聲。在汝之意,以為如何?為是聲來耳邊而聞耶?為是耳往聲處而聞耶!邊字即處也。聲處下,應有為無來往一句,蓋有來往,是凡小妄情,無來往是權宗所計。彼謂耳、聲二處,離中知故,今了義之教,故並破之。分破中有若無來往句,此應是缺漏。

午三  分文難破  分三    未初  聲來耳邊    二  耳往聲處    三  無來無往    今初

阿難!若復此聲來於耳邊,如我乞食,室羅筏城,在祗陀林,則無有我;此聲必來,阿難耳處,目連迦葉,應不俱聞?何況其中,一千二百五十沙門,一聞鐘聲,同來食處?

此約聲來耳處破。以聲一耳多,不能遍至。如我下法喻合辨:喻中如來乞食城中,林中則無;法中聲來阿難耳處,餘眾則無。故曰:「目連、迦葉,應不俱聞。」何況下,反顯一聲眾聞,同來食處,則計聲來耳邊者,妄也。

未二  耳往聲處

若復汝耳,往彼聲邊,如我歸住祗陀林中,在室羅城,則無有我。汝聞鼓聲,其耳已往擊鼓之處,種聲齊出,應不俱聞!何況其中,象、馬、牛羊,種種音響?

此約耳往聲處破。以聞一聲多,不能遍往。如我下法喻合辨:喻中如來歸住林中,城裏則無;法中耳往擊鼓之處,鐘處則無。故鐘聲齊出,應不俱聞,何況其他種種音響,而豈得聞耶?今能聞眾聲,則計耳往聲處者,亦妄也。

未三  無來無往

若無來往,亦復無聞。
 
此恐防轉計。因來往被破,則計無來無往,情所必至,故為此破。如無來往,則根、塵兩不相到,故曰:「亦復無聞」。今眾聲皆聞,則計無來往者,亦妄也。

問:「此中耳、聲二處,既非有來有往,亦非無來無往,畢竟如何成聞?」答:「按本經,大乘了義,根塵俱周法界,如七大文云:『清淨本然,周遍法界。』今以無線電可以證信,外國廣播,按時收聽,彼處一說,此處即聞,如同一室談話,豈有來去之相?此即根性周遍,托緣便顯,應知性本自遍,但託緣顯,非藉緣生,塵性亦復如是。三分文難破竟。

午四  結妄歸真

是故當知:聽與音聲,俱無處所。即聽與聲,二處虛妄,本非因緣,非自然性。

是有無來、往俱非之故,應當悟明,耳根之聽,與音聲之塵,俱無內外定在之處所。即聽與聲,二處自體,亦不可得;說誰來往,及不來往,亦不過虛妄名相而已。其性本即如來藏性,非因緣、自然二種戲論矣!問:「無來無往,與根、塵俱遍法界同旨,離中知,即無來往,何亦被破?」答:「根、塵俱遍,實屬一體,同一如來藏,安可言離?若有離,則成二矣!今唯一性,故須並破。」二耳聲處竟。

巳三  鼻香處  分四    午初  標舉二處    二  詳以徵起    三  分文難破   
四  結妄歸真    今初

阿難!汝又嗅此,爐中旃檀,此香若復然於一銖,室羅筏城四十里內,同時聞氣。

此標舉鼻香二處。鼻即鼻;旃檀、香也,義翻與藥,嗅之可以除病,亦云「牛頭旃檀」,出北俱盧洲,牛頭山中。《法華經》云:「此香六銖,價值娑婆世界」是也。此乃異香,功用殊勝。若復然於一銖,室羅筏城,四十里內,同於一時,俱聞香氣。《律曆志》云:二十四銖為一兩。每銖乃四分一釐,六毫六絲六忽。  《博物志》云:「漢武帝時,西國遣使,獻異香四枚於朝,漢制香不滿斤不得受。使乃將其香,取如大荳許,著在宮門上,香聞長安四十里,經月乃歇,帝乃受之。後長安瘟疫流行,博士奏請,焚香一枚,四十里間,民疫皆愈。」此異香功用殊勝之明證也。

午二  詳以徵起

於意云何?此香為復生旃檀木;生於汝鼻;為生於空?

以上眼、色、耳、聲四處,乃更互破。此科乃二法從要破,故但徵香塵,了無生處,如兩木相倚,推倒一邊,則兩木皆倒矣。

午三  分文難破  分三    未初  破從鼻生    二  破從空生    三  破從香生    今初

阿難!若復此香,生於汝鼻,稱鼻所生,當從鼻出,鼻非旃檀,云何鼻中有旃檀氣?稱汝聞香,當於鼻入,鼻中出香,說聞非義?

若謂此香,生於汝鼻,既稱此香,是鼻所生,應當香氣從鼻而出,方合生義;鼻非旃檀,云何鼻中有旃檀氣?此約體用相違破。鼻是肉體,而非旃檀香體,異體不能發用,云何肉鼻之中,而有發生旃檀氣之用?  稱汝聞香,當於鼻入,鼻中出香,說聞非義者:此約名義不符破。聞字是名,以入為義,稱汝聞香,應當於汝鼻入,現鼻中生出香氣,名義不符,故難曰:「說聞非義」。則香不從鼻生也,明矣!

未二  破從空生

若生於空,空性常恆,香應常在,何藉爐中,爇此枯木?

若謂此香,不從肉鼻所生,乃生於鼻孔中之空者,鼻孔之空,與世界之空無二。空性常恆不變,所生之香,亦應常在,一切得皆有香氣,又何藉爐中,爇此枯木,然後有香?未爇無香,足顯不從空生也,明矣!

未三  破從香生

若生於木,則此香質,因熱成煙。若鼻得聞,合蒙煙氣!其煙騰空,未及遙遠,四十里內,云何已聞?

香生於木,常情共計。故破云:若生於木,則此香之木質,因爇成煙,乃可通於鼻中。若鼻得聞,合當蒙受煙氣!今其煙騰空,未及遙遠,室羅筏城,四十里內,同時聞氣,足徵非生於木明矣,故以云何已聞反難焉。未三破香從木生。合上二科,三分文難破竟。

午四  結妄歸真

是故當知:香鼻與聞,俱無處所。即嗅與香,二處虛妄,本非因緣,非自然性。

是香塵無從來之故,應當悟知。香塵與鼻根,指浮、勝二根,及托根之嗅聞性,仍屬根、塵二處,非有三法也。俱無處所者:外塵之處,既已叵得,內根之處,亦復不立,故曰:「俱無」。即嗅聞與香塵二處之體,亦屬虛妄;無體曰虛,偽現曰妄,但有虛妄名相,若究其源,不從根生木生,則非因緣所生法;又不從空生,則非自然性,惟是如來藏,妙真如性也。三鼻、香二處竟。

巳四  舌味二處  分四    午初  標舉二虔    二  詳以徵起    三  分文難破   
四  結妄歸真    今初

阿難!汝常二時,眾中持缽,其間或遇酥、酪、醍醐,名為上味。

此標舉舌味二處。而舌處寄遇字之中。常即尋常日用;二時乃早食、午食時也。酥、酪、醍醐,皆從乳生,從乳出酪,從酪出生酥,從生酥出熟酥,從熟酥出醍醐。其間或遇此等之味,名為上味。

午二  詳以徵起

於意云何?此味為復生於空中?生於舌中?為生食中?

午三  分文難破  分三    未初  破從舌生    二  破從味生    三  破從空生    今初

阿難!若復此味,生於汝舌,在汝口中,祗有一舌,其舌爾時,已成酥味,遇黑石蜜,應不推移?

此先破味從舌生。若復此味,生汝阿難之舌,在汝口中,祗有一舌,亦祗能生出一味,譬如果樹,一樹祗能生一味之果。其舌爾時遇酥,已成酥味,或更遇黑石蜜時,自應不推變,不移易,不至再生甜味。《善見律》云:黑石蜜,即甘蔗糖。色黑、質堅、味甜,故名黑石蜜。

若不變移,不名知味;若變移者,舌非多體,云何多味,一舌之知?

此分兩途難破。舌以知味為義,承上云若不變遷移易,只知一味,則不名一舌能知眾味,即失知味之義矣。倘若推變移易,一口祗有一舌,舌非有多體,云何眾多之味,祗有一舌能知,如世間一樹,能生多味之果,安有是理耶?

未二  破從味生

若生於食,食非有識,云何知味?又食自知,即同他食,何預於汝,名味之知?

此破味從食生。常情妄計,味生於食,故為此破。若言味生於食品,食品非有分別之識,乃屬無知之物,若不假舌根,云何能知味耶?縱使能知,又屬食品自知其味,何干汝舌之事,而名汝舌嘗味之知也!如他人之食,豈可名汝舌嘗味之知乎?

未三  破從空生

若生於空,汝噉虛空,當作何味?必其虛空,若作鹹味,既鹹汝舌,亦鹹汝面?則此界人,同於海魚!既常受鹹,了不知淡。若不識淡,亦不覺鹹,必無所知,云何名味?

此破味從空生。因前從舌從食,皆已被破,勢必轉計從空而生。故此並破云:若言味生於虛空,則空必具味,故今噉虛空,當作何等之味?必其虛空下,按定一味;若空作鹹味,虛性周遍,汝全身在虛空之中,既能鹹汝舌,亦必鹹汝面,及汝全身,則此世界人類,都在鹹味之中,同於海魚一樣。既常受鹹,無時不在鹹中,自然了不知淡。而鹹、淡二味,相待以顯,既常受鹹味,曾不識知何者為淡,則應亦不覺所處是鹹,以無待故無辨也。如是則必一無所知,云何又以酥、酪、醍醐,名為上味耶?三分文難破竟。

午四  結妄歸真

是故當知:味、舌與嘗,俱無處所。即嘗與味,二處虛妄,本非因緣,非自然性。

是味塵無有生處之故。此亦二法從要破中,獨約塵破。塵既叵得,根豈能有?因此當知,味塵、舌根,與舌根嘗性,能嘗所嘗,俱無定在處所。即能嘗之根,與所嘗之味亦無自體可得。推究其性不變,本非因緣,其用隨緣,亦非自然,乃如來藏,妙真如性。四舌味二處竟。

巳五  身觸二處  分四    午初  標舉二處    二  約二觸破    三  約一觸破   
四  結妄歸真    今初

阿難!汝常晨朝,以手摩頭。

此標舉身、觸二處。觸塵與諸塵不同,乃以有知之身,與無知之物,合則成觸。如衣服未穿身上,但屬色塵,待穿身上,覺知違順,方名為觸。夏天穿棉衣則違,穿紗衣則順。觸即身分之覺也,具有能知之用者為能觸,而無知覺者為所觸,是根、塵、能、所合成。本科觸塵,又與諸觸不同,獨以一身明觸,頭手皆身根,無外觸塵,但假摩以成觸相,根塵互不可分,無定處所,以例諸觸,皆類此虛妄。此科乃二法從要破,獨約根破也。

律中佛敕弟子,一日三摩其頭,默誦偈曰:「守口攝意身莫犯,莫惱一切諸有情,無益之苦當遠離,如是行者得度世。」此中無益之苦,指外道所修苦行,非是真因。不得實果。佛弟子中,多有外道歸佛者,欲令捨邪從正,三摩其頭,自覺落髮出家,不忘為僧也。佛以阿難遵依佛敕,每日行之,故舉為問焉。

午二  約二觸破
 
於意云何?此摩所知,誰為能觸?能為在手?為復在頭?

此雙徵云,在汝阿難之意云何?此摩頭所生之知覺,手知所摩是頭,頭知是手來摩,二俱有知,頭手二邊,誰為能觸者?誰為所觸者?能觸為在於手耶?為在於頭耶?要阿難自審。觸之為義,以有知者為能觸,無知者為所觸。能所相合,方成觸義。

若在於手,頭則無知,云何成觸?若在於頭,手則無用,云何名觸?

若言能觸在於手,而手是有知,頭則應屬無知。現今頭亦有知,頭手皆為能知,無有所知,云何可以成觸?以觸必有知無知,能所相合之故。若言能觸在於頭,而頭是有知,手則應無知觸之用?現今手亦有知,頭手二俱有知,云何得名為觸耶?

若各各有,則汝阿難,應有二身?

一身一知,世間共許,若謂頭之與手,各有一知,則汝阿難,應有二身?

午三  約一觸破

若頭與手,一觸所生,則手與頭,當為一體!若一體者,觸則無成,

此翻前兩觸,轉成一觸。若言頭與手一觸所生,即頭手共一知,則成一觸也。若然,則手與頭,當為一體。若果一體者,無能所,絕對待,觸則無成。何以故?必有二體相合,方可成觸,如衣與身合,方成觸義。

若二體者,觸誰為在屬也?在能非所?在所非能?不應虛空,與汝成觸?

此防轉計二體。文中在能在所,能所二字,莫作能觸所觸解,當作能摩、所摩,文義始暢。因上一體被破,防計二體乃破云:若頭手二知,是為二體者,此二皆屬有知,皆為能觸,且道所觸之塵,又誰為在?即又當誰屬耶?若在能摩之手,即非在所摩之頭;若在所摩之頭,即非在能摩之手,現今頭手二皆有知,二皆能觸,無有所觸之塵,乃詰之曰:「不應當虛空,與汝成所觸耶?」

午四  結妄歸真

是故當知:覺觸與身,俱無處所。即身與觸,二處虛妄,本非因緣,非自然性。

是約二觸,則一知、二知了不可定;約一觸,則一體、二體,無所適從之故,當知所覺之觸,與能覺之身,俱無真實處所;則身根與觸塵,亦無體相,悉皆虛妄名相而已。若求其本,乃非因緣、非自然,乃如來藏,妙真如性也。五身觸二處竟。

巳六  意法二處  分四    午初  標舉二處    二  雙以徵起    三  就法辨妄  
四  結妄歸真   今初

阿難!汝常意中所緣,善、惡、無記三性,生成法則。

此標舉意、法二處。意中乃意根之中,所緣下為法塵。而法塵與前五塵不同,非有實性境,此唯意識之獨影境。何謂獨影境?由同時意識,與前五識同時而起,緣五塵性境,吸入意根之中,名為五塵落卸影子,故為獨影境。同時意識緣善境界,則意根中,有善性影子現起;緣惡境界,則意根中,有惡性影子現起;緣無記境界,則意根中,有無記性影子現起;無記境界,乃非善非惡之中庸境,於善惡二者,無可記別,故名無記性。此三性,乃生成法塵之定則。又一解,此三性,乃意根中,生成一定之法則,故名為性。

午二  雙以徵起

此法為復即心所生?為當離心,別有方所?

此雙徵法塵,為復即汝意根之心所生乎?為當離汝意根之心,而別有法塵之方向所在耶?

午三  就法辨妄  分二    未初  破即心所生    二  破離心別有    今初

阿難!若即心者,法則非塵,非心所緣,云何成處?

若此法塵,即意根之心所生者,能生之心有知,所生之法,亦當有知,如有情生有情。法塵既是有知,則應非塵,亦非心所緣之境;是心所緣,方成法處,反難既非心之所緣,云何可以成處也?

未二  破離心別

有若離於心,別有方所,則法自性,為知非知?

此破離心,雙開知與非知兩途。若言法塵,是離意根之心,別有方向處所者,則法塵應有自性,試問法塵自性,為是有知耶?為非有知耶?

知則名心,異汝非塵,同他心量。即汝即心,云何汝心更二於汝?

此先約有知破。若謂離心法塵,是有知者,則當名為心,不應名塵。異汝非塵,同他心量者:異作離字解,謂此法塵,既然離汝意根之心,而又有知,自應非是塵,乃另是一心也,豈不同他人之心量乎?他人之心,方是離汝有知也。

即汝即心,云何汝心,更二於汝者:此三句防謬辯。若必執言,離心有知之法塵,亦即是汝,即汝之心量,非他人心量者,既是汝心,應不離汝,云何汝心,不與汝合而為一,更為二而離於汝耶?是則計法塵,離意根而有知者,謬矣!

若非知者,此塵既非色、聲、香、味,離、合、冷、煖,及虛空相,當於何在?

此更約非知破。若謂此法塵,乃離意根之心,而非知者,前五塵離心非知,此法塵,既不是五塵,及虛空相,而徵其定在何處也。離、合、冷、煖,乃屬觸塵。

今於色、空,都無表示,不應人間,更有空外。心非所緣,處從誰立?
 
色即五塵色法,空即由色所顯虛空,今在五塵虛空。都無可表顯指示,汝之法塵。終不應言,人世之間,更有一個空外之處,為法塵所在,色容有外,空豈有外哉?

心非所緣,處從誰立者:心指意根,所緣屬法塵。謂此法塵,離心非知,自不是能緣之心,又復離根而處空外,亦非所緣之境;則法塵非心、非境,處將從誰而立耶?三就法辨妄竟。

午四  結妄歸真

是故當知:法則與心,俱無處所。則意與法,二處虛妄,本非因緣,非自然性。

是即心、離心,有知、非知皆謬之故,當知法塵、與意根之心,俱無一定處所。下二句,不特無處,亦復無體,則意根與法塵二處之體,亦但虛妄名相而已,如空中華,全無實體。推究無體之體,元是妙明真體,故曰:本非因緣,非自然性,乃如來藏,妙真如性。三會十二處即藏性竟。

卯四  會十八界即藏性  分二    辰初  總徵    二  別釋    今初

復次,阿難!云何十八界,本如來藏,妙真如性?

此總徵十八界即藏性。梵語馱都,此云界。界者界限,六根、六塵、六識,各有界限。以內之能緣者,屬根之界限;外之所緣者,屬塵之界限;中間能了別者,屬識之界限,三六十八,各有界限故。又界者因義,因即是依,以根、塵、識,互相依也。又界者種族義,以根、塵、識三,各有種子族類故。  十八界,佛為心、色二迷俱重者說,心色俱開:色法開為六塵、五根;心法開為意根、及六識,合成十八。此中破意,乃三法從要破、根、塵、識三,識為其要,故獨約識破。識界既破,則根、塵二界,自不成立,如三間之屋,但拆去中間牆壁,左右二間之界,亦自不成矣!雖則獨約識破,實則根、塵兼破,但破其相妄,妄相既破,真性自顯,故曰:「本如來藏,妙真如性。」初總徵竟。

辰二  別釋  分六    巳初  眼色識界至六意法識界  巳初又分四    午初  標舉三界  二  雙以徵起    三  分合難破    四  結妄歸真    今初

阿難!如汝所明,眼色為緣,生於眼識。

此佛就阿難,昔聞因緣權教,所明者為問。眼根與色塵,根、塵相對,互相為緣故;根為增上緣,塵為所緣緣,二緣相合,識生其中,故曰:「生於眼識」,而成三界矣。

午二  雙以徵起

此識,為復因眼所生,以眼為界?因色所生,以色為界?

根、塵、識三,惟徵於識,即三法從要破也;識既被破,三界自無。承上徵云:「此識為復因眼根所生,即以眼為識之界,名為眼識界耶?為復因色塵所生,即以色為識之界,名為色識界耶?」良以根、塵各有別名,皆隨自法為名,而識則無之,若不係以根、塵,則無所分別。諸經多係屬於根,曰眼識、耳識等,今以權教,根、塵皆能生識,故雙約以徵之。

午三  分合難破  分三    未初  破因眼生   二  破因色生    三  破和合生    今初

阿難!若因眼生,既無色空,無可分別;縱有汝識,欲將何用?

此破識單從眼生。若謂此識單因眼根生,即以眼為界者,則不藉乎色、空。既無色空,無有可分別之塵,單根則不能生識;縱使有能生汝之識,若無色、空,汝識亦將何所施其用乎?識以了別塵、境為用,無塵則不用識也。

汝見又非青、黃、赤、白,無所表示,從何立界?

此承上汝眼根之見,無形、無色,既無長、短、方、圓之形,又非有青、黃、赤、白之色,無所表示,汝根之相。前段無色、空則塵無,此段無表示則根無,則中間之識,從何處可以立其界限乎?

未二  破因色生

若因色生,空無色時,汝識應滅?云何識知,是虛空性?

此破識單從色生。若謂此識,單因色塵生,即以色為界者。至於見空無色之時,則色塵已滅,汝識應當隨色而滅,識滅則無所識知,云何見空之時,又識知是虛空性耶?

若色變時,汝亦識其色相遷變,汝識不遷,界從何立?

此言色塵遷變之時,汝亦識其色相已經遷變,是汝識不隨色遷變矣?一存一亡,無有對待,則識界從何可以成立耶?此與上段文,有二意:上乃從變不識空,此乃不變不成界。

從變則變,界相自無;不變則恆,既從色生,應不識知虛空所在?

此段上二句,因聞識不從色變,應不成界,乃轉計識從色變。遂破云:若識從色變,則色與識,二俱變滅,界相自然無矣。此從變不成界,乃對上不變不成界,成為交互之文。

下四句,因聞識從色變,應不識空,乃轉計識不從色變。亦破云:若識不從色變,則識性恆常,雖然恆常不變,此識既因色塵所生,自屬無知,應當不能識知虛空所在!今能知空,足證識非從色生矣。此不變不識空,乃對上從變不識空,成為交互文。此種經文,是為交床(牒)法,兩頭俱到,文法極妙。

未三  破和合生

若兼二種,眼、色共生,合則中離,離則兩合,體性雜亂,云何成界?

此以上單根獨塵,皆不能生識,轉計和合而生。遂破云:若言兼眼根、色塵二種,共生汝識者,且問還是眼色相合而生耶?還是眼色相離而生耶?此二句,上合離兩字指眼色,下離合兩字指眼識。若謂眼色,合併而生,則汝識半從根生,半從塵生,中間必有離縫,以不是整個生成。如二物相合,合處有離縫也;若謂眼色,離開而生,則汝識半是有知,半是無知,有知者合於眼,無知者合於色,遂成兩合矣。  體性雜亂者:指識之體性。雜對合則中離說,半從根半從塵,和雜而生故曰雜;亂對離則兩合說,半合根半合塵,則成動亂故曰亂。既是雜亂,云何能成識之中界乎?三分合難破竟。

午四  結妄歸真

是故當知:眼色為緣,生眼識界,三處都無。則眼與色,及色界三,本非因緣,非自然性。

是各生共生,俱不得成之故,應當了知。此知含二義:一者應當知妄,至三處都無止,結相之妄;二者應當知真,後四句歸性之真。以上所言,眼、色二種為緣,生於眼識者,現前推究,眼識既不從眼生,又不從色生,亦非雙兼眼色共生,則中間所生眼識,既不成界,內外眼色,何得為緣?中界既無,內外叵得,故曰三處都無。又三處都無,處即界也,所謂眼色為緣生識,今眼、色、識三界,俱不可得;應知此是相宗權教,順世之談,都無實義。

則眼與色,及色界三:色界即色識界,係塵為名;此眼、色、識三,本非因緣,非自然性,乃是如來藏,妙真如性。初眼色識界竟。

巳二  耳聲識界  分四   午初  標舉三界   二  雙以徵起    三  分合難破  
四  結妄歸真    今初

阿難!又汝所明,耳聲為緣,生於耳識。
 
午二  雙以徵起

此識為復因耳所生,以耳為界?因聲所生,以聲為界?

午三  分合難破  分三    未初  破因耳生   二  破因聲生   三  破和合生   今初

阿難!若因耳生,動靜二相,既不現前,根不成知,必無所知,知尚無成,識何形貌?

耳識本無生處可得,先破因耳生。呼阿難而告之曰:若謂耳識因耳根生者,動靜二種聲塵既不現前,耳根不成能知,必無所知之聲塵,能知之耳根,尚且不得成,所生耳識畢竟作何形貌?

若取耳聞,無動靜故,聞無所成;云何耳形,雜色觸塵,名為識界?則耳識界,復從誰立?

此文防謬。因聞上段必無所知,知尚無成,乃謬辯云:知屬意根,耳根惟取能聞。今取耳聞生識,乃破之曰:若取耳聞,能生識者,無有動、靜二種聲塵,則能聞之根,亦無所成,何能生識? 能聞又復被破, 轉計有形之肉耳, 為能生識,若謂但取肉耳能生識者,肉耳屬身根之色相,身根所對惟觸塵,故破曰:云何以肉耳,如新卷葉之形,雜於身根之色相,與身所對之觸塵,名為能生耳識之界耶?則耳識界,既非聞根肉耳所生,復從誰而立界乎?

未二  破因聲生

若生於聲,識因聲有,則不關聞,無聞則亡聲相所在?

此破耳識從聲生。若謂耳識生於聲塵者,是此識單從聲塵而有,則不關耳聞之事,須知聲必因聞而顯,設若無聞,則亦亡失聲相所在,聲尚不可得,云何能生於識?

識從聲生,許聲因聞,而有聲相;聞應平聲聞識!

此防轉救。恐聞若無有聞,聲亦不有,遂轉救云:識固是從聲而生,卻許能生之聲,亦必因聞而有聲相,如是則聲中有識,聞聲之時,應當併並聞於識!

不聞非界;聞則同聲;識已被聞,誰知聞識?若無知者,終如草木。

此下展轉顯謬:一、不聞非界謬:倘但聞聲,不復聞識,是則聲中無識,而聲則非生識之界矣。二、聞則同聲謬:倘若聞聲之時,亦聞於識,是識則同於聲,而被耳根所聞矣。三、被聞無知謬:蓋識以了知為用,而識已被耳根所聞,則無有識,又誰知聞聲,併聞於識耶?四、人同草木謬:若謂無有能知聞識者,則亦無有能知聞聲者,果都無所知,則人豈不終如草木之無情乎?

未三  破和合生

不應聲聞,雜成中界。界無中位,則內外相,復從何成?

此破根塵和合共生。不應說言:聲塵與聞根,和雜而成中界。雜則不分,無有中位,可以為緣生識也。中間識界,既已不成,則內根外塵之界相,復從何而得成耶?三分合難破竟。

午四  結妄歸真

是故當知:耳聲為緣,生耳識界,三處都無。則耳與聲,及聲界三,本非因緣,非自然性。

由是義故,自當了知,所謂耳根與聲塵兩者為緣,而生耳識者,則內外中間三處界限,覓之都無,但幻妄稱相而已。上結相妄,下顯性真,則此耳之與聲,及聲識界三,本來非是因緣、自然,二種世間戲論名相,其性即是如來藏,妙真如性。二耳聲識界竟

巳三  鼻香識界  分四    午初  標舉三界   二  雙以徵起    三  分合難破   
四  結妄歸真    今初

阿難!又汝所明,鼻香為緣,生於鼻識。

午二  雙以徵起

此識為復因鼻所生,以鼻為界?因香所生,以香為界?

午三  分合難破  分三    未初  破因鼻生    二  破因香生     三  破和合生    今初

阿難!若因鼻生,則汝心中,以何為鼻?為取肉形雙爪之相?為取嗅知動搖之性?

首句按定,識因鼻生,下乃徵定鼻根。則汝阿難心中,將以何者,為汝之鼻根?為是取臉上肉之形質,如雙垂爪之相為鼻耶?為是取能發嗅知,動搖之性為鼻耶?此雙開二句,下則詳破。

若取肉形,肉質乃身,身知即觸,名身非鼻;名觸即塵,鼻尚無名,云何立界?

若取臉上肉形,為汝鼻者,須知肉之體質,乃屬身根,身之所知,即是觸塵,既名身根,即非鼻根;既名觸塵,即非香塵;鼻根之名,尚不可得,云何可說,識因鼻生,依之而立界耶?

若取嗅知,又汝心中,以何為知?以肉為知,則肉之知,元觸非鼻。

若取根中嗅知之性,為汝鼻者,又汝阿難心中,將以何者為能知,若以鼻頭之肉,為能知者,鼻肉體質,乃屬身根。則肉之知,元是身根,知觸之用,非是鼻根,嗅知之性。末二句,同上身知即觸。

以空為知,空則自知,肉應非覺?如是則應虛空是汝,汝身非知,今日阿難,應無所在?

此以鼻肉為知被破,轉計以空為知。亦破云:設若汝以鼻孔之空,為能嗅知者,空本無知,縱許有知,則是空自有知,汝鼻頭之肉,應非覺矣?

如是則應虛空是汝,汝身非知者:如是乃指上三句,鼻孔之空有知,若即是汝嗅知之性,以此類推,則一切虛空,皆應是汝。又鼻上之肉,既無知性,則汝全身之肉,皆應非知;以此而論,空若是汝,則虛空無在,今日阿難,亦應無所在矣?
以香為知,知自屬香,何預於汝?

此因肉知、空知被破,轉計以香為知。若謂以鼻中香,為嗅知性者,香本非有知,縱許香具鼻根之知,此知自屬於香,何預於汝鼻知之事?此文但以香具鼻知,不可濫下香生鼻識。

若香臭氣,必生汝鼻,則彼香、臭二種流氣,不生伊蘭,及旃檀木?二物不來,汝自嗅鼻,為香為臭?臭則非香,香應非臭。

此文與上文,似不相接續,須補充轉救之意。因上以香為知,遂招知自屬香,何預於汝之破,遂轉救云:知雖屬香,香氣卻生於鼻,離鼻則無香氣,何得謂為不預於我?故復破云:如是香氣,生於汝鼻,臭氣亦生汝鼻,若香臭二氣,必定生於汝鼻者,則彼香、臭二種流動之氣,不生伊蘭,及旃檀木矣!二物不來之時,汝自嗅汝鼻,還是為香耶?還是為臭耶?若是臭則非香;若是香應非臭。

《指掌》引《觀佛三昧經》云:「末利山中,有伊蘭樹,臭若胖屍,熏聞四十由旬。其花紅色,甚可愛樂,若有食者,發狂而死;而旃檀之樹,亦發生伊蘭叢中,未及長大,如閻浮洲竹筍,不能發香,仲秋月滿,卒從地生,成旃檀樹,眾人皆聞妙香,永無伊蘭臭惡之氣。」

若香、臭二俱能聞者,則汝一人,應有兩鼻?對我問道,有二阿難,誰為汝體?

鼻根是一,香、臭為二,故上破曰:臭則非香,香則非臭。若謂香臭二氣,俱能聞者,則汝一人應有兩個鼻知。此句對上以香為知,自不能再以臭為知。一人一鼻,世間共許,若有二知,即有兩鼻,如果兩鼻,對我問道,有二阿難,誰為汝阿難真體?

若鼻是一,香臭無二,臭既為香,香復成臭,二性不有界從誰立?

此因聞既有二鼻,應有二身之破,遂轉計云:我本來無二,鼻祗是一個,不妨具足香、臭二知。故此破云:若鼻是一,則香臭自應混而為一,而無二矣!臭既可以為香,則臭無自性;香復可成臭,則香無自性;以香臭互奪兩亡,二種嗅知根性,既然不有,而鼻識之界,欲從誰而立耶?

未二  破因香生

若因香生,識因香有,如眼有見,不能觀眼;因香有故,應不知香?

此文具法、喻、合三。若執鼻識,因香塵生者,此識乃因香而有知,此是法;喻如因眼所有之見,自不能返觀其眼,此是喻;法合云:識因香有之故,應不自知其香,同見因眼有之故,應不自觀其眼矣!

知即非生,不知非識。香非知有,香界不成;識不知香,因界則非從香建立。

首二句,知與不知,兩途俱非。若能知香,此知即非從香所生;若不知香,又非可名能知之識。下五句,如果香非識知其有香,則香界自不成立。何故?蓋香必以嗅知而後顯故,香非嗅知則不有,香界何自而成?倘若識不知香,所言因香立識界者,則非從香建立。

未三  破和合生

既無中間,不成內外,彼諸聞性,畢竟虛妄。

如上所破,鼻識不從根生,不從塵生,既無中間之識界可得,自不成內外根塵二界。如三進房屋,既無中間牆界,前後兩進之界相,自然亦無。彼諸聞性,畢竟虛妄者:承上二句,既內外不成,則能共生者無實;既無中間,則所共生者非真;如是嗅聞之識,畢竟虛妄。三分合難破竟。

午四  結妄歸真

是故當知:鼻香為緣,生鼻識界,三處都無。則鼻與香,及香界三,本非因緣,非自然性。

是鼻識,不從根塵,各生共生之故,當知權教相宗所云:鼻香二者為緣,生於鼻識者,乃順世之談,非了義之教。今推究識界生處,了不可得,中界既無,內外二界,亦復叵得?故曰三處界也都無。以上結相妄,以下顯性真,則鼻根與香塵,及香識界三,本非因緣性,及自然性,即是如來藏,妙真如性。三鼻香識界竟。

巳四  舌味識界  分四    午初  標舉三界    二  雙以徵起    三  分合難破    四  結妄歸真    今初

阿難!又汝所明,舌味為緣,生於舌識。

午二  雙以徵起

此識為復因舌所生,以舌為界?因味所生,以味為界?

午三  分合難破  分四    未初  破因舌生    二  破因味生   三  破因空生   
四  破和合生    今初

阿難!若因舌生,則諸世間,甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂、都無有味,汝自嘗舌,為甜為苦?

此破識因舌生。若謂舌識,單因舌根所生,不藉味塵,自能了別其味,即以舌為識之界者;則諸助語辭世間,甘蔗甜味,烏梅酸味,黃連苦味,石鹽鹹味,細辛藥名,生薑、肉桂藥品,此三種皆辣味,都成了無有味。倘無有此等味塵,來合汝舌,汝自嘗其舌,到底還是為甜耶?還是為苦耶?
 
若舌性苦,誰來嘗舌?舌不自嘗,孰為知覺?舌性非苦,味自不生,云何立界?

此明舌性,有味、無味俱非。承上云:若自嘗其舌,舌性是苦,誰來嘗汝之舌,而知其苦也?苦字該甜等諸味。蓋舌不能自嘗其舌,如眼不能自見其眼。又熟誰字解為知覺,其舌是苦耶?若謂舌性非苦,即無有味,則味自然不生於汝之舌,云何可立識界耶?

未二  破因味生

若因味生,識自為味,同於舌根,應不自嘗,云何識知,是味非味?

若言舌識,單因味塵而生者,識自然就是味。味不能自知其味,同於舌根,應不能自嘗其舌;既不自嘗,云何而能識知,是有味,而非有味耶?

又一切味,非一物生,味既多生,識應多體?

又味塵類廣,一切之味,元非一物所生。以能生之味塵,既從多物而生,而所生之識,自應從味亦有多體,如母多,子亦應多,此以味多,而破識一也。

識體若一,體必味生,鹹、淡、甘、辛,和合俱生,諸變異相,同為一味,應無分別?

設若識體是一,其體必定因味生者,所生之識是一,能生之味應亦非多。如世間鹽之鹹,水之淡,蔗之甘,薑之辛辣也,亦該酸苦,是為六味總相;和合俱生變異,是六味別相;如豆麵鹽水,合而為醬,是為和合;如黃連生來便苦,其味與物,俱時而生,謂之俱生;如變生成熟,異其本味,如炮炙煎煮之類,皆名變異。種種諸味,皆當同為一味,亦應無有分別,如子一,母亦應一,此以識一,而破味多也。

分別既無,則不名識,云何復名,舌味識界?

識以分別為用,承上諸味既合為一。則無鹹、淡、甘、苦、酸、辣之分別。能生之味,分別既無,所生之識,分別亦無,則不應名之為識。云何復名,舌味為緣,生汝中間舌識界耶?

未三  破因空生

不應虛空,生汝心識?

以上根生、塵生,二俱不成,恐計從空而生,然空性頑鈍,故曰:不應以無知之虛空,生汝有知之心識耶?

未四  破和合生

舌味和合,即於是中,元無自性,云何界生?

若以舌根味塵二者,和合生汝舌識者,舌是有知,塵是無知,一經和合,體性紛雜。如世間水土和合,水失流動之自性,土失乾燥之自性,故曰:「元無自性」能生根塵,自性既無,云何識界,可從而生?本科四性推檢無生具足:不因舌生,是不自生;不因味生,是不他生;不因空生,是不無因生;不因舌味和合生,是不共生。三分文難破竟。

午四  結妄歸真

是故當知:舌味為緣,生舌識界,三處都無。則舌與味,及舌界三,本非因緣,非自然性。

舌界,即舌識界。前三科係塵為名,曰色識界、聲識界、香識界,此科併後二科,係根為名,曰舌識界、身識界、意識界。餘同上可知。四舌味識界竟。

巳五  身觸識界  分四    午初  標舉三界    二  雙以徵起    三  分合難破    四  結妄歸真    今初

阿難,又汝所明,身觸為緣,生於身識

午二  雙以徵起

此識為復因身所生,以身為界?因觸所生,以觸為界?

午三  分合難破  分三    未初  破因身生    二  破因觸生    三  破和合生    今初

阿難,若因身生,必無離合,二覺觀緣,身何所識?

此破單根,不能生識。覺觀二字,麤緣為覺,細緣曰觀。有能覺觀,與所覺觀之別;又有離時覺觀,合時覺觀二種。若謂身識,單因身根而生,不藉觸塵者,如是雖有身根,必定無有離合二種,所覺觀之塵緣,則惟身無境,安能生識乎?此句又作一解:合離是觸塵,覺觀指識心。謂必定無有合離,二種觸塵,為生覺觀識心之助緣,何能生汝身識乎?縱許能生身識,無有觸塵,將何所識耶?此計識因身生者,非也。

未二  破因觸生

若因觸生,必無汝身,誰有非身,知合離者?

此破單塵,亦不能生識。若計身識,單因觸塵而生,不藉身根者,必定無有汝身,惟塵無根,不成身觸為緣之義;世間誰有非依於身,能知合離之觸塵者?離卻身根,則能生之觸塵,尚不可得,則計識因觸生者,亦非也。

未三  破和合生

阿難,物不觸知,身知有觸。

此標觸知之相。世間之物,不能自觸而成知,必定與身相合,方知有觸。此二句,為下正破共生之張本耳。

知身即觸,知觸即身;即觸非身,即身非觸。

此下文分三段,正破身觸和合生識,俱不成共生之義。此中首句知字,即上段身觸合處,所顯之知、屬識;身字屬根;觸字屬塵。此文承上,物不能自觸而成知,必與身合方知有觸,遂計身觸,和合共生。今以所生之識,無雙兼根塵二相為破。  文有四句。上二約雙即,不得為共生;下二約雙非,亦不得為共生。乃以所生之識,仔細審察,還是知身乎?還是知觸乎?  知身即觸,知觸即身者:若知於身,此識知,即從觸所生,並不兼乎身,以身但為所知;若知於觸,此識知即從身所生,並不兼乎觸,以觸亦但為所知;上句即觸所生,下句即身所生,其識知,皆單屬一邊,何得為根塵共生耶?

即觸非身,即身非觸者:即觸即身,乃承上二句,即觸即身之文。若此識知,即從觸所生者,則非兼於身,惟單屬於觸之一邊;若此識知,即從身所生者,則非兼於觸,亦單屬身之一邊;何以為共生乎?  另作一解,以便易知。四句中,以一、三相連,二、四相連,解曰:所生之識知,若知身根者,此知即是從觸塵所生。接第三句:即是從觸塵所生之識,當非兼屬身根,何得為共生耶?第二句,所生之識知,若知觸塵者,此知即從身根所生,接第四句:即是從身根所生之識,當非兼屬觸塵,亦何得為共生耶?交光法師所云:「所生無兼相」者是也。

身觸二相,元無處所,合身即為,身自體性;離身即是,虛空等相。

此段以能生根塵,無內外對立之相為破。以身根之與觸塵二相,元本也無內外對立之處所。此二句標,下釋云:以觸合身,即與身為自體,合而不分;若觸離身,即是虛空等相。等指色法,身外無非色空諸相。此明合離,皆無身觸對立之相,何能共生身識耶?交師所云:「能生無對相」者是也。

內外不成,中云何立?中不復立,內外性空。則汝識生從誰立界?

此明根、塵、識三界,互不得成。上二句因能生根塵,內外二界不成,以致中間所生之識,亦何從而得安立?中二句,因中間所生識界,不復成立,致內外根塵之性亦空。末二句總結,不能共生。以上三界,皆不得成之故,則汝身識之生,畢竟從誰以立界耶?三分合難破竟。

午四  結妄歸真

是故當知:身觸為緣,生身識界,三處都無。則身與觸,及身界三,本非因緣,非自然性。

準上可知。五身觸識界竟。

巳六  意法識界  分四    午初  標舉三界    二  雙以徵起    三  分文各破   
四  結妄歸真    今初

阿難,又汝所明,意法為緣,生於意識。

午二  雙以徵起

此識,為復因意所生,以意為界,因法所生,以法為界?

午三  分文各破  分二    未初  破因意生    二  破因法生    今初

阿難,若因意生,於汝意中,必有所思,發明汝意;若無前法,意無所生。離緣無形,識將何用?

此約根塵存亡破。故呼阿難,而告之曰:若謂意識,單因意根所生者,然汝意根之中,必有所思之法塵,方可發明汝能思之意根,以塵存則根存也;若無現前所思之法塵,則能思之意根,亦無所生,是塵亡則根亡也。  離緣無形者:以意根離卻所緣法塵,根亦無形可得,云何而能生識耶?若是根塵雙泯,識將何用?

又汝識心,與諸思量,兼了別性,為同為異?同意即意,云何所生?異意不同,應無所識。若無所識。云何意生?若有所識,云何識意?唯同與異,二性無成,界云何立?

此約根識同異破。識心指意識;思量指意根,即第七識,恆審思量,為意所依之根。兼、同也。破云:又汝意識之心,與諸思量之意根,同為能了別性,且道根識,為同耶?為異耶?

同意即意四句,意指意根。若識心同於意根,則識心即是意根,云何識心,又為意根所生?若識心異於意根,而不同者,則定同無知之塵;既是同塵,應無所識,若果無所識知,則非意根同類,云何名為意生之識?若有所識知,則識心與意根,同為了別性,云何可分此是意識之了別性耶?此是意根之了別性耶?唯同與異,二性無成者:承上結云:惟同與異,根識二性,悉皆無成。何以故?若同意根,則識即是意,根識唯一,二性無成;若異意根,則不名識,根識二性亦復無成。則此意識之界,云何可說從根而立耶?是則以意根,為生識之界者,非也。

未二  破因法生

若因法生,世間諸法,不離五塵,汝觀色法,及諸聲法,香法、味法、及與觸法,相狀分明,以對五根,非意所攝。

首句法字,指內法塵,餘六個法字,皆指五塵實法。若謂意識,單從法塵所生者,然而世間所有諸法,不離色、聲、香、味、觸五塵,今汝且觀,色等諸法,悉有相狀分明,以對眼等五根,均非意根所攝之法。意根所緣法塵,乃前五塵落卸影子,五塵之法,決不能入於意根。

汝識決定依於法生,汝今諦觀,法法何狀?

上二句牒定。若汝識心,決定依於法塵生者,既有所生,必有形狀。汝現今諦實觀察,法塵之法,畢竟作何形狀?上一法字,別指法塵,下一法字,同上五塵之法,此破內無自體也。

若離色空,動靜、通塞、合離、生滅、越此諸相,終無所得。

此中五塵,甜淡味塵,含在四塵之中。生滅即屬法塵,此二字應連下解釋,越字作離解。謂汝之法塵,全係五塵影子,有形方有影,若汝生滅法塵離卻色空等前五塵,豈能別有自體耶?當如離形,其影終無所得。

生、則色空諸法等生,滅、則色空諸法等滅。所因既無,因生有識,作何形相?相狀不有,界云何生?

等字作同字解。法塵生,則與色空五塵諸法同生,如形生影生;法塵滅。則與色空五塵諸法同滅,如形滅影滅,此破離外無體也。
 
所因之法塵,既無自體,因他生有之意識,又作何等形狀相貌乎?既能生之法塵,相狀不有,則意識之界,云何因法塵而生耶?是則以法塵為生識之界者,亦非也。此科無破根塵共生之文,以意根與法塵,皆無自相,意根乃七識,法塵為影事,況此文分破中,又極明根塵虛無,故無復共生之相可破。三分文各破竟。

午四  結妄歸真

是故當知:意法為緣,生意識界,三處都無。則意與法,及意界三,本非因緣,非自然性。

交光法師云:「此科可為理事無礙法界之由致,雖不全具彼之諸門,但悟此,而自可達彼諸門之義,故曰由致。良以凡夫著於事相,而全不見理,權教隔乎事理,而兩不通融,故皆不能入理事無礙法界。今經且將事相,一一融歸於理。即彼十門中,全事皆理門也。既達諸事即理,則眾妙之門,自可相次而洞開矣,非彼由致而何哉!」合上三科,丑二會通四科即性常住竟。

楞嚴經講義第七卷終 
 

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週一, 05 四月 2004 04:30

大佛頂首楞嚴經講義第六卷

第六卷

圓瑛大師著

 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義

福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述  受法弟子明暘日新敬校 

丑二  會通四科即性常住  分二    寅初  總標即妄即真    二  別明即妄即真 
寅初分二卯初  明幻化相即真    二  會四科法即真    今初

阿難!汝猶未明,一切浮塵,諸幻化相,當處出生,隨處滅盡,幻妄稱相,其性真為妙覺明體。

此下會通四科:五陰、六入、十二處、十八界,一一諸法,觀相生滅全妄,論性即妄皆真。上科無有結文者,正因上科所顯,見精相妄性真,但約近具根中,實則量周法界,遍為諸法實體,故與會合融通,攝事歸理,會相入性,以明情與無情共一體,處處皆同真法界。文乃一氣貫下,是以不結。從此不復稱見精、見性之名,改稱為如來藏,妙真如性;見性約一根是別,藏性攝六根是總,但是總、別異稱,實無異體耳。

此科緊承上文,不但見精相妄性真,乃至一切諸法,無不皆然,即一切幻化之相,亦復如是,因汝猶未明了,今當為汝示之。浮塵者虛浮不實之塵境。無而忽有曰幻,有而俶滅曰化,如空華、鏡像、夢境等。當去聲處出生,生無來處;隨處滅盡,滅無去處;不過徒有幻妄名相而已,全無實體可得。稱即名也,上明相妄。  其性真為妙覺明體者:其字指一切浮塵之相,性即相中之性,相雖妄而性元真,此明性真。以浮塵幻化之相,相不離性,其性即是眾生妙覺明體;無相而能現相,故謂之妙。雖現諸相,乃是本覺湛明之性,而為諸法所依之體,即此至虛幻之法,本來無體,今明無體之體,即是妙覺明真體;如虛空華,雖至虛妄,華體即是空體。舉此至虛之法為能例,例明下文,陰、入、處、界,似實有法,令其比類發明,令知一一相妄性真,即事即理也。初明幻化相即真竟。

卯二  會四科法即真

如是乃至:五陰、六入、從十二處、至十八界、因緣和合,虛妄有生;因緣別離,虛妄名滅。

如是指法之辭,緊承上文,如是至虛幻之法,尚且相妄性真,例顯世間所有諸法,乃至陰、入、處、界,皆如是也。諸經論中,多皆陰、處、界三科,惟此經加六入一科,因為圓通法門,推重根性故也。  諸法雖多,四科之中,科科收無不盡,以一切諸法,總不出心、色二法,因對機開、合故,廣、略有異:一、為迷心重迷色輕者,合色、開心,合色法為色陰;開心法為受、想、行、識四陰,乃說五陰。二、為迷色重迷心輕者,合心、開色,合心法為意根;開色法為五根、六塵,說十二處,六入亦然。三、為色、心二迷俱重者,心色俱開,開心法為意根、六識、七種;開色法為五根、六塵、十一種,說十八界。四、為心、色二迷俱輕者,心、色俱合,但說二法,皆可收盡一切諸法。此四科法,合上一切幻相。

因緣和合,虛妄有生者:即指四科心、色諸法,不離因緣。先約心法釋:夫真心絕待,寂湛常恆,不假因緣;而六種染心,虛妄生滅,必藉因緣。一、以真如不守自性為因,無明風動為緣,因緣和合,於如來藏海,妄有三種不相應染心生。二、以業識內熏為因,境界風動為緣,亦是因緣和合,於第八識海,妄有三種相應染心生。  次約色法釋:夫佛界真善妙色,性本清淨,不假因緣;而九界依、正,虛妄生滅,必藉因緣。一、染法以種子為因,現行為緣,熏彼事識,妄有六凡法界,染色生。二、淨法以本覺內熏為因,聖教外熏為緣,熏彼業識,妄有三聖法界,淨色生。

因緣別離,虛妄名滅者:亦先約心法:若眾生依本覺內熏,發起始覺之智,於所緣境,不執實有,離一切法差別之相,則境風既息,識浪自澄,因緣別離,三種相應染心滅;若更了知一切心念,皆依無明而有,由無明不覺,生起三細,皆是不覺之相;無明不覺之相,不離本覺之性,則無明風息,覺海波澄,因緣別離,三種不相應染心滅。上之生滅心法,攝盡五陰中後四陰,六入中意入,十二處中意根處,十八界中意根及六識界。

次約色法釋:若眾生始覺有功,了知身、心、世界,無我、我所,則觀智現前,事識已轉,因緣別離,六凡染色滅;若更了知,不但生死染色本空,即涅槃淨色亦非實有,則無明夢破,業識還源,三聖淨色亦滅。上之生滅色法,攝五陰中色陰,六入中前五入,十二處中前十一處,十八界中六塵及五根界。

總論心、色諸法,唯心所現。本經云:「汝身、汝心,皆是妙明真心中所現物。」又云:「不知色身,外洎山河虛空大地,咸是妙明真心中物。」俱屬依他起性,依他似有,觀相元妄,於本無生滅中妄見生滅;合能例中,幻妄稱相,若執實有,則成遍計執性,若能了知,依他起性如幻,遍計執性本空,則當下即是圓成實性矣。

殊不能知,生滅去來,本如來藏,常住妙明,不動周圓,妙真如性。

上明相妄,此論性真。以身、心、世界,乃屬依他起性,從緣生滅,虛妄無體;然當知妄不離真,全體即是圓成實性。按唯識三性解,依他起性如繩,圓成實性如麻,繩依麻有,故曰依他,離卻麻即無繩可得。若於依他法上,不瞭如幻,更起遍計執性,如夜間見繩,認作是蛇。遍計執性,情有理無;依他起性,相有性無;相有是幻有,性無乃本無,此明無性之性,即如來藏性。  生滅去來,乃指心與器界,似有生滅之相;眾生根身,似有去來之相;相依性起,不離當處,如空華、鏡像、夢境,華性即是空性,像體即為鏡體,夢人本屬醒人,眾生迷而不覺,故曰:「殊不能知,身心世界,生滅去來之相,本即如來藏性也。」

如來藏,即眾生同具本覺性體。本覺者本有之佛性,眾生迷位,本覺在纏,此性隱而不顯,如來之性,含藏眾生心中,故曰如來藏。  又即不生不滅之真如心,一切如來,恆沙淨德,無不含藏於此,故曰如來藏。常住妙明,不動周圓,即藏性德相。本無去來曰常住;不屬迷悟曰妙明;本無生滅曰不動;無處不遍曰周圓;合此四德,為妙真如性。妙者不可思議之謂也,以其全妄即真故,一切皆如故,無有一法不真,無有一法不如,合能例中,其性真為妙覺明體,如《法華》所云:「是法住法位,世間相常住」是也。

性真常中,求於去、來,迷、悟、生死,了無所得。

上明妄元是真,此明真本無妄。由不知萬法唯心,宛見差殊,而有彼此去、來,聖、凡、迷、悟,始終生死等相,猶如翳眼,妄見空華。然既知相妄性真,於藏性真常之中,求其去來等相,了無所得;如夢行千里,一經醒寤,不離床枕,豈有去、來之相可得哉?如迷東為西,忽然有人指示令悟,豈有迷、悟之相可得哉?如夢生人間,自少而老,報盡命終,豈有生、死之相可得哉?迷、悟二字,約義乃在於心,約人即是聖、凡,約法即生死、涅槃。迷、悟在人,理中實無迷悟。此合上能例中,「當處出生,隨處滅盡」,故無所得。  此中數節之文,與論云:「因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名中道義。」若合符節,其意會之自明。初總明即妄即真竟。

寅二  別明即妄即真  分四    卯初  會五陰即藏性    二  會六入即藏性    三  會十二處即藏性    四  會十八界即藏性  卯初分二    辰初  總徵    二  別釋    今初

阿難!云何五陰,本如來藏,妙真如性?

上總以取例,下別為顯示。先顯示五陰,全妄即真。色、受、想、行、識五陰,本是世間有為之法,一旦許即藏性,故須徵起,而釋明耳。陰者蓋覆義,蓋覆真性故。新譯為五蘊,蘊者積聚義,積聚有為故。今欲解釋,須取二譯,其義方足,謂積聚有為,蓋覆真性。對下三科,此為迷心重,迷色輕者說也。  本如來藏者:謂五陰之相雖妄,其性本真,如來藏即真心之別名。今再約義而解:「如」指真心不變之體,「來」指真心隨緣之用,不變常隨緣,隨緣常不變,故稱如來藏。藏者含藏,五陰一一諸法,悉在其中。  妙真如性者:不可思議曰妙,以一體具足萬用,萬用不離一體。如下文所謂:「一為無量,無量為一。」譬如一金能成眾器,眾器不離一金。一真一切真,五陰皆真,一如一切如,五陰皆如,全相皆性,故曰本如來藏,妙真如性。初總徵竟。

辰二  別釋  分五    巳初  色陰    二  受陰    三  想陰    四  行陰    五  識陰  巳初分三    午初  舉喻合法    二  就喻詳辨    三  結妄歸真    今初

阿難!譬如有人:以清淨目,觀晴明空,惟一晴虛,迥無所有。

 此喻明色陰即藏性,乃就自法為喻。色即五根六塵,十一色法。清涼云:形質可緣曰色,變礙為義。剎那無常,終歸變滅,現前形質,能為障礙。先舉喻後法合。譬如世間有此一人,以清淨無翳之眼目,觀晴霽光明之虛空,惟一晴虛,迥然一無所有;此喻真本無妄。  有人喻一念未動之本來人;清淨眼喻無妄真智;晴明空喻湛寂真理。一念未動以前,以真智照真理,理、智一如,惟是如來藏性,清淨本然,纖塵不立,豈有九界依正可得?

其人無故,不動目睛,瞪以發勞,則於虛空,別見狂華,復有一切,狂亂非相。
 
此喻從真起妄。其人無故,不動目睛:喻最初無端,真如不守自性,不覺念起而有無明。瞪以發勞:瞪是直視貌,喻業識妄為明覺;勞即勞見,喻轉相,轉本有之智光,為能見之見分。起信論云:「以依不覺故心動,說名為業」,動則有見也。  則於虛空,別見狂華者:空原無華,瞪目妄現,此即論中所云,以依能見故,境界妄現,故曰:「則於虛空,別見狂華。」別見即妄見也。虛空即業相,無同無異,晦昧空中;狂華即相分之境。於無同異中,熾然成異,此業識中之色陰成矣。

復有一切,狂亂非相者:上二句指細色,此二句指麤色,即虛妄身境,內外四大之色。內四大有生、老、病、死,外四大有生、住、異、滅,狂亂不定,畢竟皆空,故曰「非相」。非相即空相也,色、空皆眼根所對之法,故四空天,舜若多神,乃至二乘涅槃,所證偏空,妄解色滅,如見非相也。

色陰當知,亦復如是。
 
此以法合喻。一切色陰虛妄,自當以此瞪目,所見華相,比類而知。此有二義當知:一者當知相妄,以狂華之相,乃依瞪目妄現,非實有也。二者當知性真,狂華依空而現,華體即是空體,故總合曰「亦復如是」。如空華本無所有也。初舉喻合法竟。

午二  就喻詳辨

阿難!是諸狂華,非從空來,非從目出。

首句牒定狂華。諸字助語辭,辨此狂華,非從空中而來,以華非空來,喻身、界、內、外之色,非無因,自然而生也;亦非從眼目而出。以此觀察,身心、世界,既如空華,無所從生,無所還滅,則當體虛妄明矣。

如是,阿難!若空來者,既從空來,還從空入,若有出入,即非虛空,空若非空,自不容其華相起滅;如阿難體,不容阿難。
 
此破華從空來。來即出也,謂此華既從空而出,還應從空而入,若有出入,即有內外,既有內外,即不成虛空矣!空若非空,是有實體,自不容華相,在空中忽起忽滅;空若是實體,喻如阿難是實體,自不容阿難實體上,更有華相出入。此反顯虛空,以容為義,由非實體,故容空華;既容空華,則是虛空;既是虛空,必無內外;既無內外,安有出入?云何說華從空而出?此之破法,名為倒破,猶破竹從梢也。
 
若目出者,既從目出,還從目入。

若從目出,有出必定有入,既然從目而出,還要從目而入。

即此華性,從目出故,當合有見!若有見者,去既華空,旋合見眼?若無見者,出既翳空,旋當翳眼!

此雙約有見無見破。若謂此華,是從目而出者,目以能見為性,既從目出,合當有見?如世間有情所生,定屬有情,若果有見者,出去既為華於空,旋歸之時,合當見眼!  若無見者下,謂此華性,雖從目出,體本無見,但能遮障,則出去時,既翳障於空,至旋歸時,當翳障乎眼,以理推之,勢所必然。

又見華時,目應無翳,云何晴空,號清明眼?

此緊接上文出既翳空,又則目見華時,華既從目而出,目中應當無翳,而號清明眼;云何二句反難,云何現見華空,乃為翳眼,必見晴空,方號清明眼耶?有見無見,兩者俱非,足徵華非從目出矣!  上以空華喻色陰,推究非從空生,非從目出,就喻順解已竟。今約法而釋:色陰非從空生,西域凡、外,妄執色從空生,以將世界,七分七分,重重分析,析至鄰虛塵,再析即入虛空,遂執色既可析入虛空,虛空定能出生色相,故執色從空生。  此方儒、道二教,皆謂虛以生氣,氣以成形,是萬象固本於一氣,而一氣乃始於太虛,與西域凡、外,旨趣相同。今本文法喻,皆是破色從空生,以空喻心中真理,真理不動,何嘗有法可生,亦無內外出入等相。凡、外都執色法從空而出。《正脈》云:「世智不達,太虛何所從來,身、界豈窮根本乎?」  色陰非從目出,法中以目喻真智,何嘗有法可出,若謂色從真智出者,即此色法當合有知,出既為色於空,旋當知心,若無知者,出既障空,旋當障心。又迷者色出,心應無障,悟者色入,心應有障,云何一定要無有煩惱,所知二障,唯以如如智,照如如理,方號為清淨心乎?二就喻詳辨竟。

午三  結妄歸真

是故當知:色陰虛妄,本非因緣,非自然性。

是華相非從空來,非從目出之故,應當起智觀察,即喻知法,所有一切色陰,無非業轉之勞相,同彼狂華,由瞪目發勞,虛妄顯現,無以異也。以本無生體曰虛,由循業偽現曰妄。當知是教悟意,上一句教悟相妄,下二句教悟性真。謂色陰之法,觀相元妄,觀性元真,若生若滅,皆不離當處,即不離自心,如狂華不離虛空,華體即空體也。由本如來藏,常住不動,體恆無變,故非因緣;本如來藏,妙明周圓,用恆隨緣,故非自然;一一即妙真如性,果能善用其心,起智觀察,親見色陰根本,即此色陰,便可通達實相矣。初色陰竟。
 
已二  受陰  分三    午初  舉喻合法    二  就喻詳辨    三  結妄歸真    今初

阿難!譬如有人;手足宴安,百骸調適,忽如忘生,性無違順。其人無故以二手掌,於空相摩,於二手中妄生澀滑,冷熱諸相。

此顯受陰即藏性。以下開一心法為四陰。受即遍行五心所中受心所,以領納為義。領納違苦境、順樂境、俱非不苦不樂、境相,而生苦、樂、捨苦樂雙捨即不苦不樂也三受,雖諸識中,皆有受心所,而前五識根境相對,受之用偏多,受之力最強,即以五識為受陰。此文就自法為喻,以身識領受觸塵之境,但事出假設,又偏約身識,故得為喻耳。

譬如有人,即假設有此一人,手足宴然安靜,百骸調和順適,此喻真如不動,性德自如。忽如忘生者:忽然忘其有生,即不知有身之謂也。大凡人生,有苦有樂,覺得有身,而受苦樂之境,若無苦樂,即不知有身。忘生,亦可作忘身解,尚且不覺有身,而安知有受耶?違是苦受,順是樂受,苦、樂兩無,併身亦忘,正屬捨受。喻心體離念,無受陰故,以捨受難破,故下只約苦、樂二受破。

其人無故以二手掌,於空相摩者:無故即無端起妄;二手於空相摩,即根塵相對,亦可指生滅不生滅和合,三細俄興,六麤競作。於二手中妄生澀、滑、冷、熱等觸,即妄現受陰之相。

受陰當知,亦復如是。

先舉喻,此法合。一切受陰虛妄,自當比例而知,亦如摩掌,妄生覺受。此喻即自法,但能了喻之妄,便知受陰之妄也。藏性不動,本來無受,即喻中有人喻藏性;宴安調適喻不動;無故二掌摩空喻無端妄起無明,不生滅與生滅和合,妄生三細六麤,故有澀、滑、冷、執諸相。澀喻三途苦受,滑喻人天樂受,冷喻二乘滯寂枯受,熱喻權教事修等,觸指樂受等,以上皆明從真起妄。初舉喻合法竟。

午二  就喻詳辨

阿難!是諸幻觸,不從空來,不從掌出。

幻觸,即身識所覺之觸受。空中本來無物,但是二掌相摩妄生諸觸,虛妄不實,故稱為幻。上二句雙標二途,究其來處。

如是,阿難!若空來者,既能觸掌,何不觸身?不應虛空選擇來觸!

此下詳辨推破。先正破空來,身之外皆空,若從空來,既然能觸於掌,何以不觸於身?空無知覺,不應虛空,有所選擇,喜來觸掌,不喜觸身也!

若從掌出,應非待合?又掌出故,合則掌知,離則觸入,臂、腕、骨、髓應亦覺知入時蹤跡!  必有覺心,知出知入,自有一物,身中往來,何待合知,要名為觸?

此正破掌出。約未合不出,既離不入,兩途而破。二應字皆當念平聲。初二句謂若此觸受,是從掌中而出,未合之前,應當即出,應非待合之後方出?又掌出故下,合則掌知觸出,有出必有入,離時則應知觸入。如果有入,而手腕肘臂,以及骨髓,應當亦要覺知,此觸入時蹤跡,在於何處?  必有覺心,知出知入,則此觸受,自有一物,在人身中往來,爾時即可名之為觸,何待合掌而知,要名為觸耶?二就喻詳辨竟。

午三  結妄歸真

是故當知:受陰虛妄,本非因緣,非自然性。

是觸受非從空來,非從掌出之故,當知舉體虛妄。本無生體曰虛,循業偽現二掌相摩業也曰妄。此句結其相妄,下二句結顯性真。謂觀相元是虛妄,觀性究係何物耶?曰本來是非因緣,非自然之妙真如性,此二句解見上科。二受陰竟。

已三  想陰  分三    午初  舉喻合法    二  就喻詳辨    三  結妄歸真    今初

阿難!譬如有人:談說酢梅,口中水出;思蹋懸崖,足心酸澀。

此顯想陰即藏性。想亦遍行心所之一,以緣慮為義,能安立自境分齊。諸識雖皆能安立自境,而意識偏強,以能緣慮三世境故,即以意識為想陰。此亦就自法為喻,單取意識之懸遠想像。譬如有人,亦假設一人,談說酢梅以梅酸如酢故以稱之,口中自然水出。酢梅是所想之境,梅雖未食,但談說懸想,即能令口中出水,故下文云,想陰是融通妄想。

昔日曹操出兵,兵行失路,口渴無水。乃下令曰:大家速行,過去不遠有大梅林,梅子甚多,可以摘食。兵聞梅想梅,口中水出,操有權宜,知望梅可止渴。又譚子云:有言臭腐之狀,則輒有所噦;聞珍羞之名,則妄有所嚥者,非妄而何也?  思踏懸崖,足心酸澀者:懸崖未登,只思踐踏,而足心酸澀。與酢梅未食但談說,而口中水出,可以類推而知,同一例也。

想陰當知,亦復如是。

此法合。前舉二喻,皆自法為喻,都是意識懸想之境,舉體虛妄,一切想陰。當知亦復如談說酢梅,思踏懸崖,同一虛妄。一喻順境之想,一喻逆境之想。初舉喻合法竟。

午二  就喻詳辨

阿難!如是酢說,不從梅生,非從口人。

酢說文字不足,應云酢梅之說,所引之水,不從酢梅而生,非從口入而出,此雙開兩途,以明想妄非實。

如是,阿難!若梅生者,梅合自談,何待人說?若從口入,自合口聞,何須待耳?若獨耳聞,此水何不耳中而出?

梅生口入,皆指水言。如是口中之水,不從梅生,非從口入;若謂此水從酢梅而生,則梅合當自談,自出其水,何待人說而後口中水出耶?梅不談,則此水不從梅生也,明矣。

若謂此水從口入而出者,則聞酢梅者,應合是口,何須更待耳聞,而後口中水出耶?口不聞,則此水非徙口入也,明矣。  若觸耳聞酢梅,故有水出者,則此水何不從耳中流出,而轉從口中流出耶?耳不出,則此水非耳所致也,又明矣。

想踏懸崖,與說相類。

思想自身,足踏萬丈懸崖之上,足心酸澀,與口說酢梅相似,可以類推。若合上文如是崖想所生酸澀,不從崖生,非從足入。若崖生者,崖合自思,何待人想,若從足入,自合足想,何待心思?若獨心思,此酸澀何不心中而出?若知此水與他酸澀,二處皆無所從來,則幻妄稱相也,明矣。二就喻詳辨竟。

午三  結妄歸真

是故當知:想陰虛妄,本非因緣,非自然性。

準上可知,此結相妄性真。昔黃山趙文儒,親覲圓通善國師,有省頌曰:「妄想元來本自真,除時又起一重塵,言思動靜承誰力,仔細看來無別人。」三想陰竟。

巳四  行陰  分三    午初  舉喻合法    二  就喻詳辨    三  結妄歸真    今初

阿難!譬如暴流,波浪相續,前際後際,不相踰越。

此顯行陰即藏性。行即五遍行中思心所,能驅役自心,造作善不善等業,即是業行;於百法中,攝法最多,以造作遷流為義。雖八識皆有遷流,而第七末那識,恆審思量,念念相續不斷,遷流最勝,即以七識為行陰。喻如暴流,波浪相續:即陀那細識,習氣所成,念念生滅,各有分齊,前不落後,後不超前,故曰:前際後際,不相踰越即超越也。

此陰有麤、有細,若究根心潛伏之本,乃比前受、想為細。如本經十卷中云:「乃同分生基,沉細綱紐」是也。然內由此念,則外之造業趣果,無量麤相,似暴流之不可遏,故約迷位,則細隱而麤彰;約修位,則麤盡而細顯。今約迷位,故喻暴流。
 
行陰當知,亦復如是。

此法合。諸行無常,念念遷流,相續不斷,亦復如暴流相似,雖無間斷,實則生滅不停。孔子一日在川上嘆曰:「逝者如斯夫,不捨晝夜。」幼時讀書,但讀其文,未諳其義,迨學佛之後,方知孔子,亦是嘆諸行無常,如逝波之不可挽!莊子喻如夜壑負舟,即念念遷流不覺之意。初舉喻合法竟。

午二  就喻詳辨

阿難!如是流性,不因空生;不因水有;亦非水性;非離空水。

此雙約空、水、即、離破。謂如是暴流之性,不因空而生,亦不因水而有,亦非即水之本性,此標不即空水矣;亦非離空水外,有此暴流,此標不離空水矣;破意在下,空喻真如,水喻藏識,行陰非即真如藏識,非離真如藏識。

如是,阿難!若因空生,則諸十方,無盡虛空,成無盡流,世界自然,俱受淪溺!

此非即空。若謂暴流因空而生者,則十方有無盡虛空,當成無盡暴流,如是則世界眾生,自然都在水中,俱受飄淪沉溺之苦,今虛空無盡,暴流有盡,則知非因空生明矣。法合:空合真如;暴流合行陰。真如周遍常住,是無盡,而行陰若從真如生,亦應無盡,則佛菩薩俱應永受生滅,而不能破行陰,而今行陰生滅遷流是有盡,故非即真如。

若因水有,則此暴流,性應非水。有所有相,今應現在。

此非即水。若謂暴流,因水而有者,則此暴流之性,應非水之自性。何以故?暴流之性渾濁,水性澄清,水性為能有,流性為所有,能有所有二相,今應明白現在,方可說因水而有。  喻行陰,若說因藏識有者,則行陰性應非識性,能有所有之相,應當現在;如樹能生果,能生樹,與所生果,分明可辨。今二相叵得,故非即藏識。

若即水性,則澄清時,應非水體!
 
此非即水性。若說暴流即水性者,暴流渾濁,如即水性,則澄清時,渾濁已無,應非水之自體。喻行陰即是藏識,則行陰破後,應非藏識,何以必待行盡之時,藏識始現?故非即識性。

若離空水,空非有外,水外無流。

此非離空水。若謂暴流離空水者,水空圓滿周遍,並非有外,豈能離空別有耶?水外亦復無流,豈能離水別有耶?喻真如圓遍,真乃無外,萬法唯識,識外無法,行陰豈離真如藏識,而別有耶?既不即又不離,則行陰皆幻妄稱相也,明矣。二就喻詳辨竟。
 
午三  結妄歸真

是故當知:行陰虛妄,本非因緣,非自然性。

準上可知。四行陰竟。

巳五  識陰  分三    午初  舉喻合法    二  就喻詳辨    三  結妄歸真    今初

阿難!譬如有人:取頻伽瓶,塞其兩孔,滿中擎空,千里遠行,用餉他國。

此顯識陰即藏性。識即阿賴耶識,以了別為義,能了別自分境故。以受、想、思三陰,已分配前七識,此當獨指第八阿賴耶識。觀本文之義,皆指第八識,以瓶外空喻藏性,瓶內空喻識性,祗因迷執成二,觀下解自知。  人喻眾生,瓶喻妄業。瓶以頻伽名者,頻伽此譯妙音鳥,瓶形像鳥,故以名焉。眾生由業牽識走,如瓶擎空行。瓶塞兩孔,喻眾生起我、法二執;空分內、外,瓶內空喻識性,瓶外空喻藏性。由二執障蔽二空真理,依惑造業,依業受報,如瓶擎空行,將藏性裏入身中,而成識性,致使藏性、識性,不隔而隔,究之內空、外空,固無二空,藏性、識性本來一性。

瓶擎空行一句,當約迷位、修位,二種解釋。先約迷位:業牽識走,捨身受身,輪迴六道之家,有人喻三界內眾生,依善惡不動禪定也三業,受苦、樂等報。第八識為總報主,隨業受生。業報身喻瓶;瓶內空喻識性;由惑業故,轉藏性成識性,隨業所牽輪迴六道。本道為此國,餘五道為他國,如擎空遠餉也。餉者田野送飯曰餉,即饋送義。  次約修位:瓶喻業識,塞其兩孔,喻起二執,滿中擎空,喻二執未破,識性受局,地、水、火、風之中。千里遠餉,喻佛道長遠,發心修行趣向,當歷信、住、行、向,及四加行、十地、等覺諸位,猶如千里路程。他國喻常寂光土,開孔喻二執已斷,二空已證,轉八識成四智,則全識性是藏性,如瓶內空,即瓶外空,一空無二空也。

《指掌》問:此識去後來先,為受報之主。古德謂業牽識走,如瓶擎空行;捨身受身,如用餉他國;似甚有理。今約轉有漏入無漏釋之,而有何理可據?答:此識固為報之主,亦是成佛之源,故前文呼為菩提涅槃,元清淨體。而後文識陰盡處,則曰超諸位盡,入於如來妙莊嚴海。況此識即是六根中性,而是經所以獨為推重者,正以其用為因地心,決定成佛故。是知此經,不取捨身受身之功,但取修因克果之力,為順佛意,故作此配。下破悉照後義。

識陰當知,亦復如是。

以法合。孤山曰:「瓶喻妄業,空喻妄識,業牽識走,如瓶擎空行;捨身受身,如用餉他國。」

《正脈》云:「愚謂但約現身,尤益日用,身即喻瓶,空乃喻識,千里萬裡,但是身之往來,識常不動,以總攝識性周遍矣!」又曰:「非破識陰無體無性,但破其無去無來耳。」識陰無有去來,亦復如瓶空相似。初舉喻合法竟。

午二  就喻詳辨

阿難!如是虛空,非彼方來,非此方入。

如是虛空,指已到他國之空,喻佛地無垢識;非彼方來者,非從凡夫同居土帶來;非此方入者,非到佛地,始入無漏身中也。以識性周遍,本無去來,有何出入?但隨緣異稱,因位有賴耶異熟之名,果地擅無垢菴摩之號,其性一也。若向此處薦得親切,則即識性,而悟藏性矣!
 
如是,阿難!若彼方來,則本瓶中,既貯空去,於本瓶地,應少虛空!

如是虛空,本無去來,若謂瓶內之空,從彼方擎來,則本置瓶之地即處也,瓶中既貯得一瓶虛空去,於本瓶所來之地,應少一瓶虛空?喻無漏識若從凡夫同居土帶來,則同居土應少識性,則犯識性不周之過。不少,則非彼方來明矣。昔報恩慧明上座,有新到僧,問曰:「近離何處來?」僧曰:「都城。」明曰:「上座離都城到此山,則都城欠上座,此山剩上座,剩則心外有法,欠則心法不周,說得道理即住,不會即去。」僧無語,與此同旨。

若此方入,開孔倒瓶,應見空出!

若謂空非彼方來,定從此方入,若從此方入者,則開孔例瓶時,應先見前空從瓶中而出,前既不出,知此空非此方入矣!喻無漏識,若到佛果,始入無漏身上,則破二執,轉無漏時,應先見有漏識出,有漏既無出,無漏亦不入。祗因二執有無,因果名異,實非識有出入也。昔陸亙大夫問南泉:「古人瓶中養一鵝,日漸長大,出瓶不得。今者不得毀瓶,不得損鵝,作麼生出得!」泉召大夫!陸便應諾。泉曰:「出也。」陸從此開解。二就喻詳辨竟。

午三  結妄歸真

是故當知:識陰虛妄,本非因緣,非自然性。

是虛空,非從彼來此入之故,自當即喻知法,了知識陰,相妄性真。上二句相妄,下一句性真。既知相妄,不捐修證之功,可有轉識之日;既知性真,可起圓通之行,而入平等之門;因緣、自然,皆成戲論,故俱非之。  總明五陰虛妄,本無實體,其體即藏性,若以微密觀照,照見五蘊皆空,則破五陰,而超五濁,自可頓入三摩地,與觀音把手共行。故下阿難請示修門,如來第一義中,即教以澄濁就清,入涅槃義。然一切眾生,名為五蘊眾生,故以澄濁,為先務焉。  又一念中,皆具五陰,一念執著,執則成礙,便是色陰;覺知苦、樂,領納在心,便是受陰;緣慮此境,於中想像,即是想陰;剎那變滅,不得停住,即是行陰;歷歷不昧,了了分明,即是識陰。據此則五陰舉體即是一念,一念舉體即是五陰,若能觀無念者,便是破陰下手工夫也。又奢摩他,微密觀照,照此五陰一一相妄:色陰如影像;受陰如陽燄;想陰如夢境;行陰如電光;識陰如幻事。不執實有,則本有如來藏性,不被五陰之所蓋覆,自可親見首楞嚴定體,不生不滅之妙真如性矣。初會五陰即藏性竟。

大佛頂首楞嚴經正文卷第二終

卯二  會六入即藏性  分二    辰初總徵    二  別釋    今初

復次,阿難!去何六入,本如來藏,妙真如性?

此總徵。梵語缽羅吠奢,此云入,亦云處。入有二義:一為能入,以能入塵取境故;二為所入,以為塵入之處故。按本文吸此塵象,當以吸入為義,即吸入六塵之處,故又名處。他經色心開合無此科,本經以根中不生滅性,即首楞嚴定體,亦即如來成佛之密因,脩證圓通,下手所依之處,故特加焉。

本如來藏者,本即根本,一切枝末,依之而起,今追究六入枝末之根本,元是如來藏,如即本有不變,真如之本體,來即真如隨緣,遍周之妙用,藏者,含藏世出世間,一切善功德,無不具足,猶如寶故。

妙真如性者:即如來藏之性。此性即理即事,全妄全真,不滯一法,不捨一法故,所以稱妙。非是此真而彼不真,此如而彼不如,若如是則有對待,則不圓滿;今乃統萬法惟是一心,一真一切真,無有那一法不真,一如一切如,無有那一法不如:即六入亦妙真如性也。初總標竟。

辰二  別釋  分六    巳初  眼入乃至六意入  巳初分四    午初  舉例顯妄    二  辨妄無體三  無所從來    四  結妄歸真    今初

阿難!即彼目睛,瞪發勞者,兼目與勞,同是菩提,瞪發勞相。

此舉前色陰,瞪目發勞為能例,發明眼入同一虛妄也。即彼:乃就彼色陰所云,其人無故不動目睛,瞪以發勞,因此見勞,遂見空華之勞相。兼目與勞:勞字指空華,謂不特空華是勞相,兼能見之目,與所見之勞相,同是真性菩提心中,瞪發勞相。如前所云:「見與見緣,併所想相,如虛空華,本無所有。」又如前所云:「影見俱眚。」眚與勞義同。能見之目是勞見,所見之相是勞相。

菩提是本有真心,真原無妄,由最初一念妄動,依動故能見;依能見故,境界妄現。由末推本,豈僅色陰虛妄,即眼入同是菩提心中,一念妄動之勞相。一念妄動,與無故瞪目,無以異也。初舉例顯妄竟。

午二  辨妄無體

因於明暗,二種妄塵,發見居中,吸此塵象,名為見性。此見離彼明、暗二塵,畢竟無體。

前五句托塵妄現,後三句離塵無體。以此眼入,因有明、暗二塵,黏湛然之體,發為勞見,居於浮、勝二根之中,吸入此明、暗二塵之象,如磁吸鐵,名為能見之量此即菩提瞪發勞相,乃屬托塵妄現。倘若離彼明、暗二塵,畢竟無有能入之體可得,是謂離塵無體。下文阿難疑根性斷滅,亦由此也。  《正脈》問:「前取根性,離塵有體,異彼緣心,今云明、暗雙離,畢竟無體,何異緣心之無體乎?」答:「淺論之,前因眾生離緣心,不見真心,乃就根中指性,令識真心。然自是心非眼之後,但唯顯性不復論根,所以極表其離塵有體之真。今已領真性,尚執六根,別有體相,未融一性;更須令知,六入無自體相,所以極破其離塵無體之妄。雖說見性,乃根中局執之自性,非離眼廓周之見性也。前顯是性,而此破相,所以異矣!更深究之,此之破相,亦欲其離相,即妙真如性耳。則顯性之旨仍同,豈如緣心,直破其一定無體哉?」二辨妄無體竟。

午三  無所從來

如是,阿難!當知是見,非明暗來,非於根出,不於空生。

此總標。據世人多謂見是其眼,從根是其正計,餘二併破,極顯其妄也。非明暗來不他生;非於根出不自生;不於空生,非無因生。於四性推檢無生,但缺不共生。

何以故?若從明來,暗即隨滅,應非見暗;若從暗來,明即隨滅,應無見明。

前三字總徵;此不從塵來。若說眼入從明塵而來,暗生明滅之時,見亦隨滅,應不見暗;若從暗塵而來,明生暗滅之時,見亦隨滅,應無見明。今明來見明,暗來見暗,明暗有去來,見性不生滅,當知是見,非明、暗來也,明矣!

若從根生,必無明、暗;如是見精,本無自性。

此不從根來。若說眼入,從根而生,必無明、暗二塵時,單根不能生見。故曰:「如是見精,本無自性。」自性乃能入之自體。

若於空出,前矚塵象,歸當見根,又空自觀,何關汝入?

此不從空來。若說眼入,從空而出,則以空為見之根,出來時,前矚看也塵境萬象,回歸時,應當自見其根;當然不能見。縱使能見,乃空自觀,何關汝眼入之事?三無所從來竟。

午四  結妄歸真

是故當知:眼入虛妄,本非因緣,非自然性。

是無實體,無從來之故,當知眼入虛妄。以無實體故虛;無從來故妄,但是幻妄稱相。上句明相妄,下二句顯性真。謂眼入之相雖妄,妄不離真,其性本來不變,非因緣性;又復隨緣而非自然性耳。初眼入竟。

巳二  耳入  分四    午初  舉例顯妄    二  辨妄無體    三  無所從來    四  結妄歸真    今初

阿難!譬如有人:以兩手指,急塞其耳,耳根勞故,頭中作聲,兼耳與勞,同是菩提,瞪發勞相。

此亦自法為例。以塞耳成勞,易知之例,以例耳入,所聞一切音聲,同一妄也。故呼阿難之名,而告之曰:譬如有人,此亦假設以顯妄。以者用也,用兩手指,急塞其耳,塞久成勞,以致頭中發為虛響,故云:頭中作聲。

兼耳與勞三句,耳字意取耳入聞性,以性不自顯,寄根說故。勞字乃指頭中作聲,以勞雖妄發,因境顯故,故曰兼,曰與。謂不特聲是耳入之勞相,兼能聞之耳入,與所聞之勞相,同是真性菩提心中,瞪發勞相;比例發明,令知根塵同源,同一妄也。

《指掌疏》云:此三句有二義:一者比例信真。言耳中聞性,本於真性菩提,人或易信;塞耳所發勞相,亦本於真性菩提,人皆難明,故曰同是菩提;佛意以根性本真,例彼勞相亦本真也。  二者比例知妄。言瞪發勞相,唯是虛妄無實,人皆易知;耳中能聞之性,亦惟是虛妄無實,人或難信,故曰同是瞪發;佛意以瞪勞虛妄,例彼見性,亦唯妄也。  二義中,前義比例信真,亦可兼釋總標中,浮塵諸幻化相,其性真為妙覺明體之疑。以今瞪發勞相,與浮塵幻化無異,勞相本於菩提,重明幻化相,亦不離真也。又瞪字,前眼入取例瞪目發勞,而後五入,何以亦用瞪發勞相?當知目瞪發勞,妄見空華,菩提心瞪發勞,則六精俱發,故皆用瞪發勞相。初舉例顯妄竟。
 
午二  辨妄無體

因於動、靜,二種妄塵,發聞居中,吸此塵象,名聽聞性。此聞離彼動、靜二塵,畢竟無體。

前五句托塵妄。現以其動、靜不常,故稱為妄。聞則托塵似有,豈屬真實?此聞雖居耳根之中,吸入塵象,但名聽聞性,亦顯其唯是幻妄名相而已。下三句離塵無體,同前所解。二辨妄無體竟。

午三  無所從來

如是,阿難!當知是聞,非動、靜來,非於根出,不於空生。

此總以標列,下則徵起逐破。

何以故?若從靜來,動即隨滅,應非聞動!若從動來,靜即隨滅,應無覺靜!

初句徵起,下先破從塵來。若從靜塵來,動生靜滅,耳中聞性,即當隨靜塵以俱滅,應不能聞動;若從動塵來,亦復如是。二應字,俱讀平聲。

若從根生,必無動靜;如是聞體,本無自性。

此破從根生。若謂此聞從根而生者,但有增上緣,必無動、靜所緣之塵,如是聞體根也,本來亦無能入之自性,以單根不立之故。

若於空出,有聞成性,即非虛空;又空自聞,何關汝入?

此破從空而生。若謂此聞從虛空而出者,是空能有聞,亦得成為根性,既成根性,即非虛空;以聞屬靈知,空乃頑礙故。  又空縱有聞,乃空自聞,即同他聞,何預干也汝之耳入?三無所從來竟。

午四  結妄歸真

是故當知:耳入虛妄,本非因緣,非自然性。

此準上可知。二耳入竟。

巳三  鼻入  分四    午初  畢例顯妄    二  辨妄無體    三  無所從來    四  結妄歸真    今初

阿難!譬如有人:急畜其鼻,畜久成勞,則於鼻中,聞有冷觸;因觸分別,通、塞、虛、實,如是乃至,諸香臭氣。兼鼻與勞,同是菩提,瞪發勞相。

此亦假設為例。譬如有人,急畜縮也其鼻,鼻息出入,自有常度,無故急縮,連縮既久,則反常成勞,即於鼻中,聞有冷觸。此冷觸由縮風所成,因有冷觸,則分別通、塞、虛、實;疏通呼吸之氣為虛,閉塞出入之息名實。如是乃至,吸入各種香、臭等氣,同一妄耳。兼鼻與勞:勞字指冷觸及香、臭氣;謂不特冷觸,香、臭氣,是鼻入之勞相,兼能聞之鼻入,與所聞之勞相,同是菩提心中,瞪發之勞相,以根塵同妄故。如第八番顯見文云,本是妙明,無上菩提,淨圓真心,妄為色空,及與聞見。初舉例顯妄竟。

午二  辨妄無體

因於通、塞,二種妄塵,發聞居中,吸此塵象,名嗅聞性。此聞離彼通、塞二塵,畢竟無體。

然此鼻入,元無自性,但因浮、勝二根,對彼通而有聞,塞而無聞,二種妄塵,黏湛發嗅,居於根中,吸入此塵象,名為嗅聞能入之性。此聞亦不過幻妄稱相,離彼通、塞二種妄塵,畢竟無有能入之自體。上五句托塵妄現,後三句離塵無體。二辨妄無體竟。

午三  無所從來

當知是聞,非通塞來,非於根出,不於空生。

此總以標列,下則徵起別破。

何以故?若從通來,塞則聞滅,云何知塞?如因塞有,通則無聞,云何發明,香、臭等觸?

初句徵,下先破不從塵生。若謂嗅聞之性,從有聞之通而來,至無聞之塞時,此聞必隨通而去,應不更聞於塞,云何又知塞而無聞?既能知塞,則不從通來也明矣!如因無聞之塞,而有鼻入之嗅性,則至有聞之通時。此聞則應隨塞而滅,無有嗅聞之性,云何通時,又能發明香、臭等氣,來觸於鼻耶?既聞香、臭,應非從塞而有也,抑又明矣!

若從根生,必無通、塞。如是聞機,本無自性。

此破從根生。若謂鼻入嗅聞之性,從根而生者,則單根無塵,如是聞機根也離塵無體,本無能入之自性。以有所方有能,今既無所入之塵,安有能入之根?則不從根生也,抑又明矣!

若從空出,是聞自當迴嗅汝鼻;空自有聞,何關汝入?

此破從空來。若謂嗅聞之性,從鼻孔之空而來者,是空有聞,自當迴返也嗅汝之鼻根。因有迴嗅二字,故知是指鼻孔之空,非外空也。縱許能嗅,但是虛空,自己有聞,又何關汝阿難鼻入之事?是知不從空生也,抑又明矣!三無所從來竟。

午四  結妄歸真

是故當知:鼻入虛妄,本非因緣,非自然性。

準上可知。三鼻入竟。

巳四  舌入  分四    午初  舉例顯妄    二  辨妄無體    三  無所從來   
四  結妄歸真    今初

阿難!譬如有人:以舌舐吻,熟舐令勞。其人若病,則有苦味。無病之人,微有甜觸。由甜與苦,顯此舌根,不動之時,淡性常在。兼舌與勞,同是菩提,瞪發勞相。

此亦自法為例。假設一事,譬如有人,以舌舐吻;舐即舔也。舌根無有外物可舐,但用舌入,自舐其脣吻;吻即口之兩角。熟舐乃舐之既久,令舌發勞。其人若病,舐之則妄有苦味,無病之人,舐之微有甜觸。由此熟舐,妄生甜苦,正顯舌入之根不動即不舐之時,淡性非甜非苦常在。甜苦與淡,乃舌入之勞相,以此為例,兼能嘗之舌入,與甜苦淡之勞相,同是菩提心中,瞪發勞相。前三科塵唯舉二,此科有甜、苦、淡三字,甜苦乃有味之味,淡屬無味之味,仍為二種。初舉例顯妄竟。

午二  辨妄無體

因甜、苦、淡,二種妄塵,發知居中,吸此塵象,名知味性。此知味性,離彼甜、苦,及淡二塵,畢竟無體。

此辨舌入虛妄。舌入元無自性,但因舌動時之甜、苦,及不動時之淡,二種妄塵,黏湛發知,居於根中,吸此塵象,托塵妄現,名為知味能入之性。然此舌入知性,離塵畢竟無體。二辨妄無體竟。

午三  無所從來

如是,阿難!當知如是,嘗苦、淡知,非甜、苦來;非因淡有;又非根出;不於空生。

此追究舌入無所從來,總標非塵、非根、非空。

何以故?若甜、苦來,淡則知滅,云何知淡?若從淡出,甜即知亡,復云何知,甜、苦二相?

初句徵,下逐破。先破不從塵來。

若從舌生,必無甜、淡,及與苦塵。斯知味根,本無自性。

此破不從根來。

若從空出,虛空自味,非汝口知;又空自知,何關汝入?

此破不從空生。三無所從來竟。

午四  結妄歸真

是故當知:舌入虛妄,本非因緣,非自然性。

準上可知。四舌入竟。

巳五  身入  分四    午初  舉例顯妄    二  辨妄無體    三  無所從來   
四  結妄歸真    今初

阿難,譬如有人:以一冷手,觸於熱手,若冷勢多,熱者從冷;若熱功勝,冷者成熱。如是以此,合覺之觸,顯於離知,涉勢若成,因於勞觸。兼身與勞,同是菩提,瞪發勞相。

此舉易知之身觸,以為能例,顯明身入虛妄。乃假設一人,用一隻冷手,觸合一隻熱手,兩手皆屬身根,與尋常有知之身,與無知之物,合則成觸不同。若冷之勢力多,則熱者從冷而成冷;若熱之功用勝,則冷者從熱而成熱矣。如是以此合覺之觸,顯於離知下,如是指上四句,用此兩手相合,覺知冷熱之觸,顯於兩手相離時,亦復有知觸之用,以驗身入所對觸塵,有離、合二種。彼此兩手,冷熱相涉之勢若成,乃因兩手相合,合久成勞,故現冷熱相涉之觸。兼身下三句,謂不但交相涉入,冷熱之相,是身入之勞相,兼身入與冷熱之相,同是菩提心中,瞪發勞相。初舉例顯妄竟。

午二  辨妄無體

因於離、合,二種妄塵,發覺居中,吸此塵象,名知覺性。此知覺體,離彼離、合違順二塵,畢竟無體。

此身入之知覺,乃托塵妄現其相。因於離、合二種妄塵,黏起湛然之體,發為覺精,居於浮、勝二根之中,吸入此塵象,名為身入知覺之性。此知覺體,離彼離、合違順二塵,畢竟無有身入之自體可得。離、合屬二塵,違順乃二相。苦觸,則違背眾生,厭苦求樂之心理,故曰違;樂觸,則順從眾生,厭苦求樂之心理,故曰順。離、合各有違順二相。二辨妄無體竟。

午三  無所從來

如是,阿難!當知是覺,非離、合來,非違順有,不於根出,又非空生。

此總標無從來,下則徵破。

何以故?若合時來,離當已滅,云何覺離?違順二相,亦復如是。

初句徵,下先破從塵來。

若從根出,必無離、合、違、順四相。則汝身知,元無自性。

四相,非指離合違順為四,乃指離合二塵,各有違順二相,則成四相。此破從根出。

必於空出,空自知覺,何關汝入?

此破空生。三無所從來竟。

午四  結妄歸真

是故當知:身入虛妄,本非因緣,非自然性。

準上可知。此中相妄性真之旨,如昔日僧問洞山曰:「寒暑到來如何迴避?」山曰:「何不向無寒暑處去?」僧曰:「如何是無寒暑處?」山曰:「寒時寒煞闍黎,熱時熱煞闍黎。」此為達妄即真,處處總成華藏界矣!五身入竟。

巳六  意入  分四    午初  舉例顯妄    二  辨妄無體    三  無所從來    四  結妄歸真    今初

阿難!譬如有人:勞倦則眠,睡熟便寤;覽塵斯憶,失憶為忘。是其顛倒,生、住、異、滅,吸習中歸,不相踰越,稱意知根。兼意與勞,同是菩提,瞪發勞相。

此亦舉意入易知之例,以顯虛妄。假設一人辛勞疲倦,精神不足,意根不對緣境,則妄現睡眠之相;睡眠既熟,精神恢復,意根不甘滯寂,則便現醒寤之相;此乃約忽寐忽覺而言,非指夜寐夙興也。據此則勞倦睡熟,俱指意根,取此虛妄易知者,比例意入虛妄無體。  覽塵斯憶,失憶為忘者:以既寤之時,則歷覽前塵,而斯憶記也;欲睡之時,則失憶以為忘。又正睡之時,夢中獨頭,所緣覽塵境,亦稱記憶;既寤之後,則夢沉境寂,亦曰為忘。

是其顛倒,生、住、異、滅者:以上忽眠、忽寤,或憶、或忘,皆屬顛倒之相。生、住、異、滅,對眠、寤、憶、忘而說。初眠為生,正眠為住;將寤為異,寤已為滅。始憶為生,正憶為住;將忘為異,忘盡為滅。寤忘準此可知。

吸習中歸,不相踰越,稱意知根者:謂意根能吸入現習,生、住、異、滅四相,次第遷流,中歸意地,前不落後,後不超前,不相踰越,稱意入為能知之根焉。  兼意與勞,同是菩提,瞪發勞相者:世人只知,眠、寤、憶、忘,為意家之勞相,並不知兼意知根,與所緣勞相,同是菩提心中,瞪發勞相。初舉例顯妄竟。

午二  辨妄無體

因於生滅,二種妄塵,集知居中;吸撮取也內塵,見、聞逆流,流不及地,名覺知性。

此生滅,乃前五塵,落卸影子,有生、滅二種法塵之別。意入因於生、滅二塵,黏起湛然之體,集能知之性,居於意根之中,如幽室見。吸撮內塵:即吸取內之法塵,為己所緣。前五科向外,故云發見發聞等,今云集知者,以其但約緣內塵言。

見聞逆流,流不及地者:前五根緣五塵之境;見、聞二字,該餘三根,皆順流外緣;倘若見、聞等根,要逆流反緣,也緣不到。因五塵落卸影子,落在意地之中,為意根之所獨緣,故曰見聞逆流,流不及地。此能緣性,名意入覺知之性,亦不過托塵妄現而已。

此覺知性,離彼寤、寐生滅二塵,畢竟無體。

然此覺知之性,既是因塵而有,離塵自應無體可得。《正脈》云:寤寐不同上眠寤,彼是假設,取於睡時,此是法塵,但約神思昏、明而已。二辨妄無體竟。

午三  無所從來

如是,阿難!當知如是,覺知之根,非寤寐來;非生滅有;不於根出;亦非空生。
此總標,下徵破。

何以故?若從寤來,寐即隨滅,將何為寐?必生時有,滅即同無,令誰受滅?若從滅有,生即滅無,誰知生者?

初句徵;此先破從塵來。若謂此覺知之意入,從寤而來者,至於寐時,此覺知必隨寤而滅,又將何者而為寐乎?即今寐中,能做夢者,又是誰耶?若從寐來,類此可推。若謂此覺知,必從生塵有者,至於滅塵時,即應同生塵而無矣,又令誰領受滅塵,而內守幽閒寂靜之境耶?若謂此覺知,從滅塵有者,至於生塵時,即應同滅塵而無矣,即今能覺知生塵,分別苦樂者,又是誰耶?

若從根出,寤、寐二相,隨身開合,離斯二體,此覺知者。同於空華,畢竟無性。
此破從根出。若謂此覺知,從意根出者,寤、寐二種之相,乃隨身根之內,肉團心開合而成。肉團心是肉質,狀如倒掛蓮華,寤則開,寐則合,離斯此也寤寐開合二體,此意入之覺知,同於空華,畢竟無有能入之性,是則根尚叵得,如何可說從根出也?

若從空出,自是空知,何關汝入?

此破從空而出。若謂此覺知,從空出者,空性頑鈍,根性靈知,虛空本屬無知,縱然能有知覺,自是空之有知,何關於汝意入之事?以上追究,此覺知者,來處不可得。三無所從來竟。

午四  結妄歸真

是故當知:意入虛妄,本非因緣,非自然性。

準上可知。此處《正脈疏》,交光法師,發明入、處、界三科,破法有三種差別,為千古獨唱!一者約緣破:言不局本法,廣破外緣也。如滅火不徑撲火,但抽去其薪,火自滅矣,以火無自體也。  二者更互破:言二法相依而立,即須更互破之。如蛟水相依,兩皆為患,除之者,驅蛟絕水之本,泄水破蛟之居也。  三者從要破:此有兩種,一者二法從要破:如兩木相倚而立,但推倒一邊,二皆倒矣。二者三法從要破:如筋、膠、角三合為弓,而膠為其要,但除去其膠,則筋、角皆不成弓矣。故此六入,全是約緣破,塵即其緣也。下十二處,兼更互破,及二法從要破也,眼、色、耳、聲四處,更互破也;餘八處二法從要破也。又惟身、觸二處,獨約根破,餘六處獨約塵破也。後十八界,全是三法從要破也。然文雖從要,意實並破,非同六入,正意在根也。詳其結處,蓋可見矣。卯二六入竟。

楞嚴經講義第六卷終 
 

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