說明
週四, 14 七月 2011 03:59

如來藏說之三系不同解說

作者  印順導師 出處︰以佛法研究佛法

 


  現依大乘三系,對(生死涅槃的因依)如來藏作一分別解說。

  真常學者對於如來藏的看法,是肯定如來藏為真實圓滿的究竟教說。如來藏,是空性與心識的融成一片。所以從空性方面說,名為心性;從心的方面說,說為真心、自性清淨心等。我們的心識,雖然有虛妄顛倒分別,有煩惱雜染,但這心識與真如並非二物,是無二無別的。真常者的這種解說,是以證悟為根據的。從證悟真如時的境界說,心與真如,無二無別,並不能去分別它底能證與所證。這在真常學者看來,認為心體即是真如。但因眾生心為煩惱所覆,從未證悟真如,所以對此本具的覺性──真如沒有發見罷了。而這眾生本具的覺性,並非過去沒有而現在才有的,是超越過現未三世時空永恆而常在的。如『華嚴經』說:「無有如外智,無有智外如」。這說明真如與智的合一,離開真如另無智可求,離開智也另無真如可得。在吾人證悟真如或未證悟時,真如仍然如此,常住不變, [P327] 所以真常學者,將真如(與如如智不二)說為一切法的根本,而與唯識學者所說完全不同。至於說到什麼是如來藏的清淨因,即是空性──心性上所具足的無漏的清淨功德,亦即『起信論』所說的「稱性功德」。由心(法)性的統一上,具足一切無漏聖功德性。所謂清淨因。亦即真如功德性的異名。因此。真如又名「法界」。法界為三乘聖法之因──一切清淨聖功德因,即聖果位上的無漏功德,無一不在真如法性中本來具足。其次說到如來藏為雜染依;雜染因即有漏煩惱習氣,吾人無始以來的煩惱習氣,是不離真如的,但這煩惱習氣,並非為如來藏所有的,而是寄附在如來藏的。真常經中,將它稱為「客塵」煩惱。所以真常學者,講一如來藏,而一切生死涅槃問題都得安立。眾生無始以來的一切清淨功德與煩惱雜染,都依如來藏而存在,一切問題可說都由如來藏而獲致解決。在真常系的『勝鬘經』與『起信論』中,因此將如來藏說為空如來藏與不空如來藏(天臺演變成三種)。不空如來藏,是因真如法體上具足一切無量清淨功德,所以名不空如來藏。空如來藏,是說明真如法性不為雜染煩惱所污,故名空如來藏。『勝 [P328] 鬘經』說:「如來藏是依是持是建立,世尊!不離不脫不異不思議佛法。世尊!斷脫離異,外有為法依持建立者,是如來藏」。這說明清淨因,即佛果的一切清淨功德,是與如來藏分不開的;而能與如來藏分開的,便是一切雜染法。又經中說:「依如來藏說有生死,依如來藏說有涅槃」。這說明如來藏即是一切生死涅槃法的所依處,沒有如來藏,則一切生死涅槃法便無從說起,這即是如來藏的根本思想。所以,『華嚴經』中,稱如來藏法門為「性起」法門。據『華嚴經』的「性起品」說:佛的一切無邊功德,都是由真如法性而起的,因此如來藏為一切清淨法的根本,依之而建立空不空如來藏。如來藏的清淨法即是性具,雜染法是外礫,這說明了雜染法與如來藏本身並無關係,而一切的清淨法,才是如來藏所本具的。由此可知,般若智是由如來藏的不思議佛法中來的,無明是由依附如來藏無始以來的雜染法而有的。

  再依唯識宗來說如來藏;唯識學者,在初期的無著、世親時代,本來還多少說到如來藏,但到了護法他們,幾乎沒有談它,所以如來藏與阿賴耶識的關係, [P329] 在一般唯識學者中似乎不甚熟悉。唯識與真常的根本不同,即在空性與心識的關係上。真常學者認為:心識與真如的關係,是不一不異的,然而著重在不異,所以從心性不二的立場,在眾生心中,說有真心或清淨心、法性心等。依唯識學者說,真如與心識的不一不異,是對的,因為法性遍一切處,阿賴耶識等一切法,是不離真如的。雖然一切法不離真如,但也不能說心識與真如即是不異的。因此,真如與心識有其不同:真如是不生不滅的、常住的、無變化的,而心識是有生有滅的、無常的、有變化的。唯識學者,在說明一切法時,從未說到真如的如何如何,因為真如法性的平等,無二無別,我們不能從真如說明千差萬別的現象;世間的無限差別,有凡有聖,有業有果,有此有彼,這一切應在有為的生滅法上說明,不能在真如法性上說,這就與真常論者完全不同了。依唯識學者說,有漏的雜染法,是阿賴耶識中無始以來的有漏習氣,在阿賴耶識中不斷的展轉熏生,從種子生現行,現行熏種子,而成為有情的生死流轉。真如是不生不滅的清淨法性,不能從真如法性中說明有漏的雜染差別,也即不依如來藏有生死了。至於阿 [P330] 羅漢、辟支佛、菩薩、佛的慈悲、智慧、大定等一切無漏法,不像真常學者所說。是如來藏心中本來具足的。唯識學者說,這無漏法是由阿賴耶識中的無漏種子而來的。因阿賴耶識中有這無漏種子,所以由此才現起戒定慧等一切無漏功德。這無漏種子,並非常住不變的,而是有生滅的;因為有生滅,才能生一切功德。如無漏種子無生無滅,則就不會生起現行,不會有無漏功德了。所以無漏功德現行,也不能從真如去說明。不過,唯識學者所說的無漏種子,也有其不圓滿處。阿賴耶識是有漏的,有漏的阿賴耶識中有無漏種子,性質各別,這似乎非常費解。這與真常論者,將有漏的雜染種子,寄附在如來藏中,一樣的不圓滿。唯識宗以阿賴耶識為依處,統攝了一切有漏無漏種子,所以不要如來藏為依止。中國的真常學者,批評唯識說的不圓滿,沒有知道如來藏性中具足無量功德。依唯識者說,無量功德,是由修行而有,由無漏種子所生,因此才能說明得涅槃與成佛。所以不是不知道,而是不以如來藏為建立因。有人因此而稱唯識為阿賴耶緣起,真常者為如來藏緣起。唯識宗對有為生滅與無為不生滅,分得最清楚;有漏無漏 [P331] 種子的現行,都在有為生滅法上說。中國的『起信論』與『楞嚴經』學者,天臺、賢首宗等,聽到有為與生滅,均認為是不圓滿的,不究竟的。但在唯識宗說,不但眾生是有為的,即佛果上的一切功德現行,也還是有為的,生滅的。這一解說,很難為中國佛教的傳統(真常)學者所諒解,其實只是學派的解說不同。真如與識,唯識宗著重在不一,真常者卻偏重在不異,由此唯識是側重在差別的現象,真常是側重在統一的本性。至于如來藏究竟是什麼?唯識宗說,如來藏即是真如,即是圓成實性,法性,法空性,法無我性。因為眾生未能證悟真如,真如為煩惱所遮蔽,不能顯發出來,所以名如來藏。一切法依阿賴耶識而現起,所以如來藏即阿賴耶識性──心性。約這一意義說,唯識與真常所解說的並無多大差別,所不同的,真常說真如具足無量稱性功德,而唯識卻將此清淨功德,說為有為的無漏種子。

  現在來說明一些諍論。真常學者說,如來藏既然不是心,經中為何說如來藏即是真心、自性清淨心、法性心呢?唯識學者的解答說,這些,都是就心(法) [P332] 的性而說的。如阿賴耶識是有為的生滅法相,而阿賴耶識的識性,即是真如,所以就名為真心與自性清淨心。這真心與清淨心,並非有為有生滅的心,而是約心的不生不滅性說的,並非眾生已有無漏清淨的心。至於說如來藏即是法性,而不是心,這是有經教根據的,如『楞伽經』中說(如上引文)。又『解深密經』的「勝義諦相品」,說勝義諦有無二相,離言相,超過尋思相,超過一異相,遍一切一味相的五相。『無上依經』說如來界也有五相,與『解深密經』五相一樣。所以說如來藏即是真如,在經教中是無異義的。真常學者說,真如又名法界,法界即三乘聖法之因,這是因如來藏具足無量稱性功德。如如來藏不具足此等功德,又怎麼可以稱為法界?唯識學者說,界是依義,並非因義,一切聖者,均以證悟真如斷卻煩惱而成聖者的,三乘聖法是依真如法性而成就的,所以名為法界。如『金剛經』說:「一切賢聖皆以無為法而有差別」。真常學者又說:『勝鬘經』中有空如來藏與不空如來藏,這不空如來藏,即是不離不脫不異不思議佛法,具足無量清淨功德。若如來藏不具足這些功德,何以經中稱為不空如來藏?唯識 [P333] 學者說:所謂功德,有有為與無為的二種,如來成就的,是有為與無為的一切功德。但如來的大智、大悲、大定,以及十力、四無所畏、十八不共法等,這些都是有為功德,是有作用的;無為功德,即是真如法性本身所具有的功德,如真如的不生不滅、常住不變、(勝義)善的、清淨的、光明的,這些都是真如法性自身所具足的,並非有為功德。有為的聖法,是從無漏種子而生起的無漏現行,所以真如的不離不脫不異不思議佛法,是約無為功德說的。若如真常學者所說,那佛陀只有無為功德,而無有為功德了。最後說到,唯識學者否定如來藏為緣起的問題,這也是真常與唯識所諍論的一個中心問題。依真常學者說,如來藏緣起,是依據論典(起信論)而說的。唯識學者說,釋尊的經教,我們還可以分別它底了義與不了義,論典根本不足以為據的。『無上依經』說:「一切眾生有陰入界,勝相種類,內外所現,無始時節相續流來,法爾所得至明妙善。此處若心意識不能緣起,覺觀分別不能緣起,不正思惟不能緣起。若與不正思惟相離,是法不起無明,若不起無明,是法非十二有分緣起」。這說明如來藏不能為生死之緣起 [P334] 的。一般所謂生死,是由惑起業,由業感果,從惑業苦的流轉不息,而有生死。約這一意義說,只能說生死沒有離開真如法性,或說迷於真如法性而有生死,不能說真如法性為生死底緣起。因為雜染法根本不能以清淨法為緣起,也不能從無漏的清淨心生起,所以『無上依經』說,真如非無明所能緣起。一般說如來藏的,都以為真心為染法所污,從真心而起妄心,由妄心再起顛倒,熏習真如,形成生死流轉。如滅去顛倒的妄心,則真心即能顯發出來,而成涅槃解脫。地論宗學者,舉喻來說明這一意義:如我們作夢時的顛倒夢心,是由夢中意識而來,而夢中意識,又是來自明了心的。因我們明了時所見的一切現象,等到睡夢時,心起糢糊,而生顛倒。所以虛妄心是依真實心而起無明煩惱的。但依唯識學者說,夢中是夢中意識,平時為明了意識。夢中意識是有夢中意識的種子,明了意識是有明了意識的種子,是各各不同的。無漏心,我們根本從未有過,我們向來即只有虛妄雜染心,怎能說虛妄心從無漏清淨心生起?所以唯識學者,不承認有一清淨心為虛妄心之根本,更不承認如來藏為生死法之緣起,只能說生死是依如來藏的 [P335] 。這樣,『起信論』中的真如熏無明,無明熏真如,唯識學者也是不承認了。因為不生不滅的真如法體,是不可以(也不能)熏無明,及為無明所熏的。依唯識學者說:經中說如來藏是對的,而一般所說的如來藏緣起是錯誤的。由於這一根本見地的不同,所以唯識與真常系的天臺、賢首、禪宗,另有很多諍論。如一切眾生皆有佛性,有如來藏,可以成佛。這在唯識學者看來,認為應該有所分別,因為佛性有二種:一、理佛性:這是就真如法性而言的。真如──又名法界,此理佛性的圓滿清淨,故又名法身。二、行佛性;成佛與否,須視有無無漏種子而決定。因為眾生的根性各各不一,有人是具有聲聞乘無漏種子的,有人是具足獨覺乘無漏種子的,有人具備成佛無漏種子的,也有人圓具三乘聖法無漏種子的;也有人沒有三乘聖法無漏種子,而祇有人天乘種子的,這便是所謂無性眾生,不能成佛的。從這一解說中,否認了一切眾生皆有佛性可以成佛的教說。唯識學者認為,就有無無漏種子的立場言,確有一分眾生沒有佛性,不能成佛的。具二乘種子,不具成佛無漏種子的,還是不能成佛的,這是唯識與如來藏學者的諍論處 [P336] 。如來藏學者,是以「一乘為究竟,三乘為方便」的,因為一切眾生有如來藏,具足無量清淨功德,個個都可成佛。而唯識學者與此相反,以「三乘為究竟,一乘為方便」,因為佛說一乘,祗是一種方便教說,有些眾生根本不能成佛,怎能說一乘是究竟的?在唯識學者的眼中,『法華經』因此也成為不了義的。

  再就中觀學者的見解來說如來藏;唯識與真常論二家,就其講唯心的這一立場言,二者是共通的。中觀學者,對此有一不大同的見地:一、如來藏為佛所說,是對的,但是不了義教。如佛在『楞伽經』中,明白地說過:我本說空、無相、無願、無我等法,但因一般印度宗教學者驚畏於無我句,不能信受,以為無我不能建立生死涅槃,因此而說空性為如來藏,使他們覺得有一似我的如來藏,這才信受佛法。其實,這如來藏即是法空性、法無我性的方便教說,所以說如來藏為依是不了義的。二、唯識的阿賴耶識也是不了義的。因為這又是如來藏的別名,如『密嚴經』中說:「我說如來藏,以為阿賴耶,愚夫不能知,藏即賴耶識」。佛陀雖以法性、法空性等方便說為如來藏,但有的眾生,不能信受這常住不變 [P337] 的如來藏為所依。但不能深契無我無常,所以不能不稱如來藏為阿賴耶,說為相續不斷的心識為所依。如來藏既是佛陀的方便教說,則依此而立阿賴耶,更是方便教說了。

  依中觀學者說:一切法性本來是空寂的。眾生的生死輪迴,是由無始以來的無明、業、生死,形成一個一個的個性,由無明起業,業感生死,造成一個前後相續不斷的個體。這如幻如化的生死,形成一個統一的體系,如五蘊的和合,成為生命的統一體;前生後生,構成生死輪迴的統一性。眾生的煩惱業果,以及一切精神與物質現象,都是無常無我本性空寂的。這一切,雖然是無常的,但因前後生的相續不斷,而又成為相似的統一;雖然是無我的,但由五蘊的聚合,也成為統一的相似的我(假我)。眾生即在這相似的假我上,而執常執我,其實這常我的當體,即是無常無我,當體空寂。在這無常無我的緣起法上,有些人引生出一個問題:一切法既然本性空寂的(他以為沒有),無常的(他以為間斷),為何會有生死連續的現象?一切法既是無我的,為何又有生命個體(我體)的現象 [P338] ?對於他們,無常無我的深義,完全不能理解,因此不能信受佛法,佛陀這才就本性空寂的法性,方便說為如來藏,說有一常住不變的(似我)體性,所以眾生有業有果,有生死輪迴。這樣,引他們信受入佛法,再次第引導,使了解如來藏即是法性空寂無我的別名。佛說阿賴耶識,也是如此。唯識學者,信受無常無我,所以不同意依常住不變的(我體)安立生死輪迴,而在無常生滅法上安立生死輪迴。但對無常生滅的生死延續,認為是剎那剎那不能間斷的。在唯識學者研究起來,眼等六識是不能安立生死輪迴的,因它有時會間斷,必須要一從未間斷的恆轉相續如瀑流的識,才能成立生死輪迴。如眾生所造的善惡業種子,在相續識中,才會保藏不失。我們見了東西會憶念,造了業會感果,這一切都是由相續如流的識而成立。佛陀因這類眾生雖然信解無我無常,而對無常無我的深義,還有隔礙,所以不得不將不變常的如來藏,說為相續常的阿賴耶識了。而這阿賴耶識,一般人還是容易認為是我的。如『解深密經』說:「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我」。一般人聽到阿賴耶、阿陀那, [P339] 即以為是從前生延續到後生的生命主體,與常我相似。其實佛說的阿賴耶識,是指即本性空的生死延續中所表現的統一性;隨順眾生以心為我的見解,說此為識。此識即是本性空寂的,空性即是如來藏,也就稱此如來藏為阿賴耶。唯識學者的這種生滅相續論,中觀學者是不能贊同的。如造業,是剎那滅的,業滅過去,並非沒有,而是存在的。如從過去到現在,從現在到未來,業是存在的,有用的,不過這種存在,只是過去有,非現在有,因為有此業存在,才能感受生死苦果。法性空中無礙,過去雖然過去,或者很久了,仍然可起用,不必要相續才能成立因果,所以中觀者不必立阿賴耶識。如釋尊在『阿含經』中,以及極多的大乘經中,並未說到阿賴耶識,難道就不能安立生死輪迴嗎?只要真正理解緣起性空的真義,無常無我而能成立生死與涅槃,何必再說如來藏與阿賴耶識?只因眾生根鈍,所以為說如來藏或阿賴耶識法門,使其確立生死輪迴與涅槃還滅的信念,能在佛法中前進,這是極好的妙方便了。所以,中觀學者從不如唯識學者那樣,反對『起信』與『楞嚴』,也不說唯識非佛法,只說是方便說而已。如對佛法─ [P340] ─法性空寂而緣起宛然的認識進步了,知道什麼是如來藏,什麼是阿賴耶識,自然會進入佛法的究竟法門。所以佛說各種法門,都是有用的,並非說六識的不圓滿,說八識才圓滿;也不是說如來藏不空才究竟,說真如空就不究竟。中觀學者依於性空緣起的深義,所以是確信一乘的,一切眾生皆可成佛的。但不像真常學者一樣,說如來藏本具一切無量稱性功德。也不像唯識學者,說阿賴耶本有一切無漏種子。因為中觀者信解因果如幻的三世觀,染淨無實的隨緣觀,不會落入非先有自性不可的見地。

 

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