說明
週一, 08 十二月 2008 18:33

曹溪慧能大師

作者  印順導師 出處︰中國禪宗史



第一節 慧能年代考

  被尊為六祖的曹溪慧能大師,在禪宗中的地位,極為重要。慧能的一生事跡,有關慧能的一切傳說,對禪宗史都有極大的關係,應作審慎的考察。從事慧能事跡的研究,先要處理的是:出生,得法,出家開法,去世的年代。這些,在傳說中是極不一致的。現在根據早期(西元八二0年頃為止)的文獻,來作詳細的考察。  

 生卒年代
  慧能於「先天二年八月三日滅度」,「春秋七十有六」,這是『壇經』以來的一致傳說。先天二年,為西元七一三年。依此推算,春秋七十六歲,慧能應生於唐貞觀十二年(六三八)。但在傳說中,也有引起異說的可能性,如柳宗元撰『曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑』(全唐文卷五八七)說:

   「詔謚大鑒禪師,塔曰靈照之塔,元和十年十月十三日。……大鑒去世百有六年,……乃今始告天子得大謚」。 [P176]

  劉禹錫所撰『曹溪六祖大鑒禪師第二碑』,也說:「百有六年而謚」(全唐文卷六一0)。憲宗的賜謚,是元和十年(八一五)。如元和十年為慧能去世的「百有六年」,那慧能的入滅,應該是睿宗景雲元年(七一0)了。我以為,這不是異說,只是年代推算上的錯誤。柳宗元與劉禹錫,為有名的文學家。對於「百有六年而謚」,不一定經過自己的精密推算,而只是依據禪者的傳說,極可能是根據當時流行的『曹溪大師別傳』(簡稱『別傳』)。『別傳』的年代,極不正確,卻是當時盛行的傳說。『別傳』(續一四六‧四八六)說:

   「大師在日,受戒,開法度人卅六年。先天二年壬子歲滅度,至唐建中二年,計當七十一年」。

  先天二年,是癸丑歲,『別傳』誤作壬子。從先天二年(七一三)到建中二年(七八一),只有六十九年,但『別傳』卻誤計為七十一年。依據這一(當時盛行的)傳說為依據,再從建中二年到元和十年(八一五),首尾共三十五年。這樣,七十一又加三十五,不恰是百零六年嗎?「百有六年而謚」的傳說,我以為是根據錯誤的計算,是不足採信的。

  『略序』(全唐文卷九一五)說:「父盧氏,諱行!3緦,母李氏。誕師於貞觀十二年戊戍,二月八日子時」。二月八日中夜,是經中所說的佛誕日(中國人換算曆法,推定為四月八日)。  

 得法與出家開法的年代
  慧能生卒的年代,可說是從無異說的。但說到去黃梅得法,及出家 [P177] 開法的年代,就不免異說紛紜。研究起來,某些傳說,不外乎為了滿足宗教傳說的某種目的;由於這類傳說,才引起紛亂。如除去這些根源於信仰的傳說,得法與開法的年代,在古典的文記中,就會明白的發見出來。現在先從王維的『六祖能禪師碑銘並序』(全唐文卷三二七)說起,如說:

   「臨終,遂密授以祖師袈裟,謂之曰:物忌獨賢,人惡出己。予且死矣,汝其行乎!禪師遂懷寶迷邦,銷聲異域。眾生為淨土,雜居止於編人;世事是度門,混農商於勞侶,如此積十六載。南海有印宗法師講涅槃經,禪師聽於座下。因問大義,質以真乘,既不能酬,翻從請益。……遂領徒屬,盡詣禪居,奉為挂衣,親自削髮。於是大興法雨,普灑客塵」。

  王維卒於七六一年,神會卒於七六二年。王維的『能禪師碑』,是應荷澤神會的請求而作的。當時離慧能的去世,還不過四十多年。王維碑所傳的慧能事跡,是荷澤神會(及門下所有)的傳說。碑文有三項重要的傳說:一、「臨終密授」:在弘忍臨終那一年,才將衣法付給慧能。二、「隱遁十六年」:慧能得法以後,出家開法以前,過了十六年的隱遁生活。三、見印宗而出家開法。這三項,都是神會門下的傳說,而傳說是自相矛盾的。因為,慧能受弘忍的付法傳衣,弘忍是上元二年(六七五──神會系的傳說)去世的。如那時(六七五)付法傳衣,再過十六年的隱遁生活,才會見印宗,出家,開法;那末出家與開法,應該是六九0年的事。到慧能入滅(七 [P178] 一三),不過二十四年,這是神會門下所決不能同意的。所以,臨終密授與隱遁十六年,是矛盾的,不能並存的。自相矛盾的傳說,存在於神會門下。王維不經意的採錄,也就不免陷於不可調和的矛盾!

  對荷澤門下的傳說,試分別的加以檢討。1.『神會語錄』(石井本)末所附的六代祖師傳記,是被稱為『師資血脈傳』的,為荷澤神會的初期傳說。『語錄』說到慧能二十二歲,去黃梅見弘忍,沒有說到十六年隱遁,也沒有說會見印宗。只是說:「能禪師過嶺至韶州,居曹溪山,來往四十年」。這是簡略的初期傳說。

  2.『曆代法寶記』,有關慧能的事跡,是承受荷澤所傳的。文有二段:第一段與『神會語錄』相近,也是二十二歲去黃梅。但是說:「能禪師至韶州曹溪,四十餘年開化」(大正五一‧一八二中)。「四十餘年」與「四十年」,大概是傳寫的不同。『曆代法寶記』的第二段,說到與印宗相見的情形。明白說到出家以前:「常隱在山林,或在新州,或在韶州,十七年在俗,亦不說法」(大正五一‧一八三下)。荷澤門下的圭峰,完全繼承了這一傳說,如『圓覺經大疏鈔』卷三之下(續一四‧二七七)說:

   「新州盧行者,年二十二,來謁(忍)大師」。 「在始興、南海二郡,得(法)來十六年,竟末開法」。 [P179]

  這都是二十二歲得法,到出家開法,有一長時期的隱遁,這就是隱遁十六年說。『曆代法寶記』的「十七年」,是計算或傳寫的不同而已。

  3.『略序』──『六祖大師緣起外紀』:肯定「十六年隱遁」說,而多少修正了初期的荷澤系的傳說(全唐文卷九一五),如說:

  「年二十四,聞經有省,往黃梅參禮。五祖器之,付衣法,令嗣祖位,時龍朔元年辛酉歲焉。南歸隱遁一十六年。至儀鳳元年丙子正月八日,會印宗法師。……是月十五日,普會四眾,為師薙髮」。

  龍朔元年(六六一),二十四歲。到儀鳳元年(六七六),中間隱遁的時間,首尾恰好十六年。這一傳說──出家的時間,與『光孝寺瘞髮塔記』(全唐文卷九一二)相合。荷澤門下所傳的十六年隱遁說,到底有什麼根據?這是荷澤初期傳說所沒有的。原來,弘忍於上元二年(六七五)去世,慧能於儀鳳元年(六七六)出家開法,這是符合(荷澤神會所說)一代一人,主持佛法的觀念。為了這一目的,推定為儀鳳元年出家。再推算到二十二歲(六五九),中間恰好十六年,這是隱遁十六年的根據。『略序』修正為二十四歲去黃梅,與一般的計年法──首尾合計,更為相合。然這不是荷澤的初期傳說,因為儀鳳元年(六七六)出家,到先天二年(七一三)去世,首尾不過三十八年,就與『神會語錄』的「來往四十年」,『曆代法寶記』的「四十餘年」說不合 [P180] 。可見荷澤神會的初期傳說,是沒有十六年隱遁說的。

  荷澤系主流的傳說,是否定臨終密授,而主張二十二或二十四歲,去黃梅參禮弘忍的。然在荷澤門下,臨終密授說也傳說起來。王維作『能禪師碑』,已採錄了這一傳說。傳說成熟,增入新的事跡而編集成書的,是『曹溪大師別傳』(續一四六‧四八三──四)。『別傳』所說的事跡與年代,是這樣: 1.三十歲來曹溪 2.修道三年 3.三十四歲──咸亨五年參禮五祖 4.隱居四會、懷集間五年 5.儀鳳元年──三十九歲,遇印宗法師而出家 6.先天二年八月入滅 7.大師開法度人卅六年

  『別傳』所說的年代,異常混亂!如儀鳳元年(六七六)出家,先天二年(七一三)入滅,應為三十八年,與「開法度人卅六年」說不合。又儀鳳元年為三十九歲,那咸亨五年,慧能應為三十七歲,不是三十四。來曹溪時,也應該是三十三歲,而不是三十歲。從咸亨五年(六七四) [P181] 得法,到儀鳳元年(六七六)出家,首尾只有三年,也與隱居五年說不合。『別傳』的年代,為什麼這樣的混亂?那是由於採用了(『略序』所說的)儀鳳元年,三十九歲出家說。三十九歲出家,以前有五年的隱居,所以改得法的咸亨五年為三十四歲;並改初到曹溪為三十歲。其實,儀鳳元年(三十九歲)出家,是另一不同的傳說,與『別傳』的傳說,原是不合而且是不能調和的。如不用儀鳳元年,三十九歲出家說,那末『別傳』的年代,完全適當(內部沒有矛盾)而另成一系,那就是:三十三歲來曹溪(咸亨元年,六七0);三十七歲參弘忍(咸亨五年,六七四);隱遁首尾五年(六七四──六七八,實為三年);四十一歲出家(儀鳳三年,六七八);七十六歲去世(先天二年,七一三)。從六七八到七一三,恰好「開法度人三十六年」。

  『別傳』是推重神會的,以神會為正傳的。但有關慧能的事跡與年代,與荷澤系主流的傳說,非常不同。對慧能的得法與出家,『別傳』是「臨終密授」與「五年隱遁」的。據『別傳』說:慧能於咸亨五年到黃梅來。得法以後,就回到南方去。慧能去了三天,弘忍就去世了,所以『別傳』的咸亨五年到黃梅,是符合「臨終密授」的目的。「臨終密授」,正是一代一人的次第付囑;在佛教的傳說中,有著古老而深遠的意義(到下「付法」中再說)。這也是符合於宗教的目的而成立,與「十六年隱遁」說一樣。『別傳』原可以自成體系,由於引用了儀鳳元年出家說,這才造成了自身的眾多矛盾。 [P182]

  「十六年隱遁」,「臨終密授」,「儀鳳元年出家」,這些傳說,早在神會晚年就存在了。其後,形成荷澤門下的二大流,互相矛盾。我覺得,這是根源於同一古說,為了符合一代一人相承的傳說而演變成的。所說的同一古說,就是曹溪舊傳,燉煌本『壇經』的傳說:

   「五祖自送能於九江驛。登(船)時,便五祖處分:汝去努力!將法向南,三年勿弘此法」(大正四八‧三三八中)。 「大師往曹溪山,韶廣二州行化四十餘年」(大正四八‧三四二上)。

  燉煌本所說,極為簡略,沒有明說付法傳衣,出家受戒的年月。所說的「三年勿弘此法」,是說得法三年以後,才可以弘開頓教法門。燉煌本的「三年勿弘此法」,惠昕本作:「慧能後至曹溪,又被惡人尋逐,乃於四會縣避難,經五年常在獵人中」。「三年」與「五年」,是傳說(或傳抄)的不同。『壇經』是沒有「臨終密授」說的,但『別傳』為了符合「臨終密授」的傳說,而與「五年隱遁」相結合。同時,『神會語錄』,『曆代法寶記』,說慧能二十二歲去黃梅,四十(餘)年行化。「行化四十餘年」,近於『壇經』的舊說。然二十二歲得法,到七十六歲入滅,中間有五十四年。「四十餘年行化」,其他的歲月呢!神會初期所傳,還沒有注意到這個問題。但後來,為了符合代代相承的傳說,指定為儀鳳元年出家,因而成立了十六年隱遁說。可是這一補充說,與神會初傳的「四十(餘)年」行化說不合。從這裡,可見神會原始的傳說,與『 [P183] 壇經』燉煌本相近。而到神會晚年,門下的傳說,已經異說紛紜,與『壇經』所傳不合了。

  上從傳說自身,考察其原始說,及傳說的演變。再從傳說中的關係人物來考察:依『壇經』所說,慧能與神秀,同時在弘忍門下。神秀的事跡,如張說(約七一0年作)『大通禪師碑』(全唐文卷二三一)說:

   「禪師尊稱大通,諱神秀」。 「逮知命之年,自拔人間之世。企聞蘄州有忍禪師,禪門之法胤也。……乃不遠遐阻,翻然謁詣。……服勤六年,不捨晝夜。大師歎曰:東山之法,盡在秀矣!命之洗足,引之並座。於是涕辭而去,退藏於密」。

  這是可以憑信的史實。神秀於武德八年(六二五)受具,依律制,受具應為二十歲滿(『傳法寶紀』明說為二十歲)。神秀到黃梅去,是「知命之年」──五十歲,即永徽六年(六五五)。在弘忍門下,「服勤六年」,那就是從顯慶元年(六五六),到龍朔元年(六六一),慧能與神秀共住,一定在這個時候。慧能二十二歲(六五九),或二十四歲(六六一)到黃梅的傳說,都有與神秀共住的可能。杜朏的『傳法寶紀』,說神秀「至年四十六,往東山歸忍禪師」。這雖是傳說的不同,然神秀四十六歲,為永徽二年(六五一)。這一年的閏九月,道信入滅。神秀仰慕忍大師,去黃梅參禮,不可能就是那一年,『碑』說較為妥當。『碑』文說:「命之洗足,引 [P184] 之並座,於是涕辭而去」。這幾句話,非常重要!經上說:「洗足已,敷座而坐」;登座是要先洗足的。佛曾命大迦葉並座,佛滅後,大迦葉就是受佛付囑的上座。引用「並座」這一典故,就是弘忍要付囑神秀,繼登祖位的意思。神秀卻「涕辭而去」,這可以作不同解說。但總之,神秀「服勤六年」,約在龍朔元年就離去了。從傳說慧能與神秀的共住黃梅,可決定「臨終密授」說(那時,慧能與神秀,都不在弘忍身邊),與事實不合。

  印宗為慧能祝髮,然後受戒開法。有關印宗的事跡,如『宋僧傳』(卷四)「印宗傳」(大正五0‧七三一中)說:

   「咸亨元年,在京都,盛弘道化。上元中,敕入大愛敬寺居,辭不赴請。於蘄春東山忍大師,諮受禪法。復於番禺遇慧能禪師,問答之間,深詣玄理。還鄉地,刺史王冑禮重殊倫,請置戒壇,命宗度人可數干百。續敕召入內,乃造慈氏大像。……至先天二年二月二十一日示終,……年八十七。會稽王師乾立塔銘焉」。

  印宗是有名的涅槃學者,也是著名的律師。他是吳郡人,屬越州的妙喜寺。印宗卒於先天二年(七一三),「年八十七」,比慧能大十一歲。慧能在廣州(即番禺)聽印宗講經,由印宗為他落髮出家。這一事實,被傳說為儀鳳元年(六七六)。然依『僧傳』(應該是依據王師乾碑文的)所說:印宗於咸亨元年(六七0)到京都──長安。「上元中」(六七四──六七六),受 [P185] 請入大愛敬寺,受國家供養。印宗「上元中」還在京都,是明確的事實。接著,『宋僧傳』說印宗參禮弘忍,又到廣州見慧能。見弘忍,遇慧能,果真在這個時候嗎?「上元」是唐高宗的年號,是咸亨五年(六七四)八月改元的。到上元三年十一月,才改為儀鳳元年(六七六)。所以,儀鳳元年正月十五日落髮,實際是上元三年。印宗「上元中」在京都,上元三年正月已到了廣州,已在廣州講經。在這(六七四年八月──六七六年正月)中間,還在黃梅見弘忍,弘忍又就是上元二年八月入滅的。不過一年吧!印宗卻見到將去世的弘忍,又為慧能剃落,不太巧合嗎?有關慧能的事跡,『宋僧傳』是多有矛盾的(由於參考古代的不同傳說,而自為安排)。如「慧能傳』說:「上元中」,弘忍入滅時,慧能正在廣州法性寺「演暢宗風」。這可見印宗遇慧能,慧能出家,早在儀鳳元年──上元三年之前了。『略序』說:儀鳳元年正月,印宗為慧能落髮,二月十五日,慧能受具足戒。那年,印宗應為五十歲,為什麼印宗為慧能落髮,而沒有擔任受戒的三師或證尊呢(印宗後來是時常傳戒的)!實際上,慧能出家,為乾封二年(六六七),那時印宗還只四十一歲。可能受戒還不滿二十夏,所以另請上座們任戒師。從印宗「上元中」在京都;為慧能落髮,而沒有任戒師;及慧能於「上元中」在法性寺「演暢宗風」來說,印宗不可能於儀鳳元年為慧能落髮的。這應該是:印宗在遊化京都以前,先參禮弘忍;後來遊化到嶺南,講『涅槃經』,會見慧能,為慧能落髮。然後咸亨年中,遊化京都。 [P186]

  研究傳說的自身,知道「臨終密授」,「十六年隱遁」,是不可信的。研究與慧能有關的人物,知道慧能在弘忍門下,不能是「咸亨」或「上元」年中;出家也不可能是儀鳳元年。這樣,現存劉禹錫(八一八)所撰的『大鑒禪師第二碑』(全唐文卷六一0),所傳慧能的年代,是值得注意了!『碑』文說:

   「大鑒生新州,三十出家,四十七年而沒,百有六年而謚」。

  「三十出家」,是乾封二年(六六七)。「上元中」演暢宗風的傳說,就有可能。「四十七年而沒」,是說出家以來,四十七年說法,這是從三十歲算起的。四十七年說法,與燉煌本的「四十餘年」;『神會語錄』、『曆代法寶記』的「四十(餘)年」說相合。出家以前,慧能曾有過「三年」──其實是「五年」的隱遁(有過一段時間的隱遁,是從來一致的傳說)。再以前,就是禮見弘忍得法的年間,這就是二十四歲──龍朔元年。這一年,與神秀同在弘忍門下。也與傳說的六祖墜腰石,上刻「龍朔元年」字樣相合。劉禹錫所傳的慧能年代,與『壇經』(及神會的原始說相近)所說相合,也與事實相合。比之「臨終密授」,「隱遁十六年」,「儀鳳元年出家」,要合理得多!所以慧能一生的年代是:

貞觀十二年(六三八)       慧能生,一歲。
龍朔元年  (六六一)         去黃梅禮五祖,二十四歲。
龍朔二年  (六六二)起      隱居五年,二十五至二十九歲。
乾封元年  (六六六)         在廣州出家,三十歲。
先天二年  (七一三)         慧能入滅,七十六歲。

  上來除『壇經』的古說而外,都是荷澤門下的不同傳說。等到洪州、石頭門下興盛起來,對慧能的事跡,結合了『壇經』與『別傳』;年代方面──得法與出家的年代,大抵依『別傳』而多少修正,也是無法統一的。如『宋僧傳』略去了明確的年代。『傳燈錄』(卷五)以為慧能的禮見五祖,是咸亨二年(六七一);出家在儀鳳元年(六七六)。『傳法正宗記』(卷五)也說儀鳳元年出家,而從弘忍得法是「咸亨中」(『五祖傳』);又說『三十二歲』(『六祖傳』),那又是總章二年(六六九)了。依據荷澤門下的傳說而多少修正,改編,想來『寶林傳』已經如此了。

第二節 從誕生到黃梅得法

  這一時期的傳記,主要的根據為:一、『壇經』:慧能於大梵寺說法,自述其幼年生活,以及去黃梅求法得法的因緣。這是自述,並非自己撰寫,記錄者或不免有所潤飾。『神會語錄』(石井本),『曆代法寶記』,『略序』,都繼承這一傳說而有所增減。二、『別傳』,與『壇經 [P188] 』的傳說不同。將這兩者結合起來,修正改編,作為慧能傳記一部分的,是『寶林傳』,南嶽門下的禪者。這一階段的慧能傳,有許多問題,引起近代學者的異議。所以在敘述事跡以後,對某些問題,略加考察。  

 早年事跡
  大師俗姓盧,名慧能。依佛教慣例,慧能應該是出家的法名。『略序』說:大師初生,就有「二異僧」來為大師立名「慧能」,那是從小就叫慧能了。『略序』說:父名行滔,母李氏。燉煌本說:「慈父本官范陽」,原是在范陽(今北平附近的涿縣)做官的,後來被貶遷流放到新州(今廣東新興縣)。在那裡落了籍,成為新州的百姓。慧能就是在新州出生的,那是唐貞觀十二年。然「本官范陽」,『神會語錄』等都作「本貫范陽」,所以傳說慧能的原籍是范陽。不幸得很,幼年(『別傳』說「三歲」)父親就去世了。流落他鄉的母子二人,孤苦無依,生活艱困,是可以想像到的。不知為了什麼,慧能又跟著老母,移到南海──廣州去住。長大了,就以賣柴來維持母子的生活。

  一次,慧能在賣柴時,聽人讀誦『金剛經』,引起內心的領悟。問起來,知道黃梅弘忍大師,在憑墓山開化,以『金剛經』教人,使人「即得見性,直了成佛」。慧能聽了,覺得自己與佛法有緣,所以就辭別了老母,到黃梅去參禮弘忍。這是『壇經』系的傳說,慧能發心去參弘忍的因緣。燉煌本只說「辭親」而去,也許說得簡略了一點,撫育恩深的老母呢?『壇經』惠昕本說 [P189] :有客人拿十兩銀子給慧能,用作老母的衣食費。『祖堂集』說:客人名安道誠,鼓勵慧能去黃梅,拿出一百兩銀子,作為老母的生活。慧能去了,老母呢!這原是不用解說的。但傳說在人間,不能不作出補充,以適應中國的民情。

  慧能去黃梅求法的因緣,『別傳』有不同的傳說。「少失父母,三歲而孤」,從小就沒有父母,真不知是怎樣長大的!然離家求法,倒也可以一無牽挂。『別傳』以為:慧能先從新州到曹溪(今廣東曲江縣),與村人劉志略,結義為兄弟。劉志略的姑母,名「無盡藏」尼,常誦『大涅槃經』,慧能不識字,郤能為他解說經義。在寶林寺住了一個時期,被稱為「行者」。為了求法,又到樂昌縣西山石窟,依智遠禪師坐禪。後來,聽慧紀禪師誦『投陀經』,知道坐禪無益。在慧紀禪師的激發下,決心去黃梅參禮弘忍。依『別傳』說,慧能的參禮弘忍,與『金剛經』無關(沒有說到)。在去黃梅以前,慧能早已過著修行的生活(慧能聽『金剛經』而發心去參學,聽『金剛經』而付法,『壇經』的傳說,與神會的傳說相合。『壇經』近於神會的傳說,卻沒有神會──『神會語錄』所傳的那樣誇張。這可以解說為:曹溪舊有這樣的傳說,為『壇經』的集記者所敘述出來。神會在玄宗御注『金剛經』的時代,記錄的時間遲一些,也就多一分傳說的增附。『曹溪別傳』的傳說,慧能在去黃梅以前,曾在曹溪住,也可能有多少事實根據。如解說為:慧能二十二歲,因聽『金剛經』而發心去參學。經過曹溪,曾住了一段時期。到二十四歲,才 [P190] 去黃梅。這不但會通了『壇經』與『別傳』,也會通了神會門下──二十二歲說與二十四歲說的異說。不過,這只是假定而已)。

  依神會所傳,大約經一個月的時間,慧能到了黃梅(今湖北省黃梅縣)的憑墓山。這裡是唐初五十多年(約六二0──六七四)的禪學中心,傳承了達摩禪的正統。慧能見到了弘忍,自稱「唯求法作佛」。因慧能答說:「人即有南北,佛性即無南北。獦獠身與和尚身不同,佛性有何差別」,而受到弘忍的賞識。慧能被派在碓房裡踏碓,一共八個多月。「願竭其力,即安於井臼;素刳其心,獲悟於稊稗」(王維『能禪師碑』)。勞作與修持相結合,雖是佛法所固有的,如周利槃陀伽的因掃地而悟入,但成為此後曹溪禪的特色。

  一天,弘忍集合門人,要大家作一首偈,察看各人的見地,以便付法。大家仰望著神秀,神秀是東山會下的教授師。神秀沒有自信,可又不能不作偈,於是將偈寫在廊下的壁上。慧能知道了,以為神秀偈沒有見性,也就作了一偈,請人寫在壁上。弘忍發見了慧能的見地,便在夜間喚他進房,為他說法,付法傳衣,繼承了祖位。弘忍為慧能說法,『壇經』燉煌本說:「說金剛經」。惠昕本等說:說到「應無所住而生其心」,慧能言下大悟。『神會語錄』等說:「忍大師就碓上密說直了見性。於夜間潛喚入房,三日三夜共語」。『別傳』說:問答有關佛性的問題。付法是密授的,沒有人知道的。當時說些什麼,慧能也許說到,但在傳說中,禪師們大抵憑著自已 [P191] 的意境而表達出來。

  當天晚上,弘忍就送慧能去九江驛,回嶺南。如『壇經』(大正四八‧三三八上)說:

   「能得衣法,三更發去。五祖自送能於九江驛,登(船)時,便五祖處分:汝去努力!將法向南。三年勿弘此法。難去,在後弘化,善誘迷人,若得心開,汝悟無別。辭違已了,便發向南」。

  弘忍送行,只是送慧能去九江驛,並非送到九江驛。『神會語錄』,『曆代法寶記』,都還是這樣,而『壇經』惠昕本以下,都說弘忍上船,親送到九江驛,而且當夜回來。不知憑墓山在江北,離江邊也有一段路,九江驛在江南。當時是三更半夜,怎能去了又回?這顯然是沒有注意地理,在傳說中變為奇蹟了!在這裏,『神會語錄』等又加上一段:過了三天,五祖告訴大家:「汝等散去,吾此間無有佛法,佛法流過嶺南」。『神會語錄』等,雖主張二十二歲去黃梅,而這裏即隱隱地保存了「臨終密授」的另一傳說。弘忍付了法,就要入滅;黃梅的學眾,就此星散。「吾此間無有佛法」,正表示了一代一人的傳法說,『別傳』正就是這樣說的。  

 不識字
  慧能不會寫字,不會讀經,是『壇經』與『別傳』所共傳的古說。一個流落異鄉,從小孤苦的孩子,在那個時代,沒有讀過書,原是常事。但慧能沒有讀過經,怎麼聽到『金剛經』,就能有所領悟呢!一到弘忍那裏,就會說:「人即有南北,佛性即無南北」呢!而且從『壇 [P192] 經』看來,慧能對『金剛經』,『維摩經』,『楞伽經』,『觀無量壽經』,『法華經』,『涅槃經』,『梵網經』,都相當明瞭。所以傳說慧能不識字,或者覺得難以相信。『別傳』說:在沒有到黃梅以前,曾到過曹溪,為無盡藏尼論究涅槃佛性的問題。又去樂昌縣,從智遠禪師坐禪。這一傳說,似乎合於常情,或者於是乎解說為:曾經修學佛法,早有修持功夫。連不識字的古說,也覺得未必如此了。

  從佛法來說,慧能是利根。以世俗的話來說,是宗教的天才者。在佛法中,不論是小乘、大乘,都承認有這類根性──(現生)不經聞思功夫,沒有受戒,不曾得定,就有一觸而悟的可能(原因何在,教學上自有解說)。慧能聞『金剛經』而有所悟,就是這一類根性。「不識字」,怎麼能了解經義呢?然在佛法中,不識字是可以通達佛法的。釋迦佛的時代,佛法就在耳提面命的開示中。沒有一部經可讀,可作講習與研究的範本。然而言下大悟,被形容為「如新氈易染」的證入者,非常的多,這是『阿含經』與『律藏』所充分證明的。以中國佛教的實例來說:不識字而住過幾年叢林禪堂的,有的也會熟悉公案,了解『金剛』、『法華』等要義。不識字(或識不多)而通佛法大意,並不是不可能的。現在知識發達,與那種環境距離遠了點。大家終日在文字資料裏摸索,以為佛法在此,這就難怪要感到希奇了。慧能那個時代,「一切眾生有佛性」,「人人可以成佛」,早已家喻戶曉。正如「放下屠刀,立地成佛」,現在不學佛法的人,也會挂 [P193] 在口頭上一樣。回答弘忍的話,只是常談,有何希奇!一個勞苦的獦撩,在大眾圍繞的一代大師面前,竟敢出言反詰;那種質直的,無畏的高尚品質,才是難得呢!

  慧能在黃梅,並不只是踏碓,也還參預法席,如王維『六祖能禪師碑銘』(全唐文卷三二七)說:

   「每(忍)大師登座,學眾盈庭。中有三乘之根,共聽一音之法。(慧能)禪師默然受教,曾不起予;退省其私,!A贗超無我」。

  慧能在黃梅,聽弘忍的說法。在廣州,聽印宗講『涅槃經』,這都是有文可證的。後來在曹溪行化,憑自身的體驗,來解說諸經的大意,正是禪者本色!  

 付法
  在佛法中,付法有古老而深遠的意義。佛法的三藏,尤其是定慧修持,都是重傳承的。在師資授受的傳承中,發展為「付法」說。如南方(錫蘭佛教所傳)的五師相承說,北方(罽賓佛教所傳)的五師相承說。在阿育王時代,南北都有五師相承的傳說,可推見當時是有事實根據的。『付法藏因緣傳』(此下簡稱『付法藏傳』)的二十三(或四)世說,是『阿育王傳』五師相承說的延續。付法的情形,如『阿育王傳』卷四(大正五0‧一一四中)說:

   「尊者迦葉以法付囑阿難而作是言:長老阿難!佛以法藏付囑於我,我今欲入涅槃,以法付汝,汝善守護!阿難合掌答尊者言:唯然!受教」。 [P194]

  一代一人的付法(與悟證沒有關係),在『付法藏傳』中,是將入涅槃而付與後人的(這就是「臨終密授」說的來源)。所付囑的,是「正法」,「法藏」,「勝眼」,「法眼」 (禪者綜合為「正法眼藏」一詞)。付囑的主要意義,是「守護」,「護持」。古代的「付囑正法」,是付與一項神聖的義務,該括佛法的一切──三藏聖典的護持,僧伽律制的護持,定慧修證的護持 。守護或護持,都有維護佛法的純正性,使佛法久住,而不致變質、衰落的意義。這是在佛教的發展中,形成佛法的領導中心;一代大師,負起佛教的攝導與護持的責任,為佛法的表率與準繩。佛法沒有基督教那樣、產生附有權力的教宗制,卻有僧眾尊仰,一代大師的付法制。五師相承的付囑,原是表徵佛法的統一,佛法的純正。五師以後,印度佛教進入了部派分化階段。然每一部派,都以佛法的真義自居,都自覺為佛法的根本,正統,所以代表全佛教統一性的付法,雖不再存在,而一部一派間,各有自部的付囑相承。『付法藏傳』,是北方佛教──說一切有部譬喻師,與盛行北方的大乘者的綜合說。『付法藏傳』的付法,一代一人的付囑,有否百分之百的真實性、那是另一問題。而這樣的付法制,深深的影響中國佛教,是不容懷疑的事實。天臺學者,早已以『付法藏傳』,說明自宗的法門淵源了。

  『付法藏傳』的付法,表示為師長與弟子的關係(一二例外),與師資相承的關係相統一。付法,本是通於一切佛法的,當然禪也不能例外。東晉佛陀跋陀羅來傳禪,也就傳入了禪法的師 [P195] 資相承,如『達摩多羅禪經』卷上(大正一五‧三0一下)說:

   「佛滅度後,尊者大迦葉,尊者阿難,尊者末田地,尊者舍那婆斯,尊者優波崛,尊者婆須密,尊者僧伽羅叉,尊者達摩多羅,乃至尊者不若密多羅:諸持法者,以此慧燈,次第傳授」。

  這一禪者的次第傳授,「持法者」也就是護持正法者。從大迦葉到優波崛,就是古傳的五師相承。僧祐所傳的『薩婆多部記』,雖看作律學,而寶是禪法的相承。中國禪者付法說的興起,也可說早已有之了!

  達摩禪的傳來中國,到了黃梅的道信,弘忍,經五十多年的傳弘,形成當時達摩禪的中心。道信為四祖,弘忍為五祖,就是遞代相承的「付法」實態。弘忍門下,如『法如行狀』(金石續編卷六)說:

   「菩提達摩……入魏傳可,可傳粲,粲傳信,信傳忍,忍傳如」。

  張說的『大通禪師碑』(全唐文卷二三一)說:

   「菩提達磨天竺東來,以法傳慧可,慧可傳僧璨,僧璨傳道信,道信傳弘忍:繼明重跡,相承五光」。

  法如卒於永昌元年(六八九),神秀卒於神龍二年(七0六)。早在慧能曹溪開法的時代, [P196] 被後來稱為北宗的弘忍門下,對於一代一人的遞代相承,已成為公論。但這一代一人的傳法說,不幸到法如而被破壞了。法如是弘忍門下,「始終奉侍經十六載」的弟子,開法不過四年(六八六──六八九)就去世了。法如的弟子,還沒有人能繼承法統,於是又集中到玉泉神秀處。杜胐作『傳法寶紀』,說「弘忍傳法如,法如及乎大通」(神秀)。這猶如兄終弟及,事實上破壞了一代一人的傳法體系。後來神秀的弟子普寂(六五一──七三九),在嵩山「立七祖堂」。除去法如,以神秀為第六代,普寂自己為第七代(神會集二八九、二九一),回復了一代一人的付法體系。但經此異動,一代一人的付法制,已不能維持,而為弘忍門下另一「分頭並弘」的傾向所替代。

  從現有的史料來看,東山法門所形成的,一代一人的法統(源於印度舊說),一直受到「分頭並弘(中國新說)傾向所困擾,如『續僧傳』卷二0(附編)「道信傳」(大正五0‧六0六中)說:

   「道信……臨終,語弟子弘忍,可為吾造塔」。 「眾人曰:和尚可不付囑耶?曰:生來付囑不少」。

  杜胐的『傳法寶紀』說:

   「永徽二年八月,命弟子山側造龕。門人知將化畢,遂談究鋒起,爭希法嗣。及問將傳付;信喟然久之曰:弘忍差可耳!因誡囑,再明旨賾」。

  二說所傳不同。道宣所傳聞的,是「分頭並弘」。凡修持得悟的,都可說有過付囑。而杜胐 [P197] 所傳,大家都爭著繼承祖位,終於選定了弘忍,這是一代一人的付囑制。傳說不同,代表了當時禪者所有的二項不同的付法觀念。

  道信的眾多門人中,弘忍穩定了五祖的地位,東山法門更廣大起來。但弘忍門下,陷入「一代一人」,「分頭並弘」的矛盾中。當時付法的情形,如『傳法寶紀』說:

   「及忍、如、大通之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令淨心。密來自呈,當理與法。猶遞為秘重,曾不昌言」。

  「念佛名」,「令淨心」,是北宗所傳,弘忍(法如、神秀)授法的內容。如修持而有所得,就「密來自呈」,向弘忍表示自己的見地。如弘忍認為「當理」──與「正理」相應,就付「與法」。學者的密呈,弘忍的付與,都是秘密進行,非局外人所知的。這顯然有「分頭並弘」的傾向,因為「當理與法」,是決不會專付一人的。『楞伽師資記』引『楞伽人法志』(大正八五‧ 一二八九下)說:

   「如吾(弘忍)一生教人無數,好者並亡,後傳吾道者,只可十耳。……此並堪為大師,但一方人物」。 「又語玄賾曰:汝之兼行,善自保愛。吾涅槃後,汝與神秀,當以佛日再暉,心燈重照」! [P198]

  「十人」,是「分頭並弘」的形勢。『楞伽師資記』作者淨覺,是玄賾弟子,所以特別重視玄賾,但不能不加上神秀。『傳法寶紀』,弘忍下列法如,神秀二人。淨覺『般若波羅蜜多心經注』序,弘忍下列「秀禪師,道安禪師,賾禪師」──三大師。這種「分頭並弘」,是以「當理與法」為標準的。實際上,是由於法如的早亡,造成法統的分化。切實的說,『壇經』編者法海,也是傾向於分頭並弘的,如(大正四八‧三四三中)說:

   「大師言:汝等拾弟子近前。汝等不同餘人,吾滅度後,汝各為一方頭」。

  法海就是十人中的第一人;傳授『壇經』的第一人。「十弟子」,原是模倣佛的十大弟子。但佛的十大弟子,只是弟子中最卓越的,沒有付法的意義。弘忍門下,與慧能門下的法海,卻在「分頭並弘」的傾向中,對十弟子給與付法傳道的意義。東山法門形成的一代一人,禪法中心的大理想,顯然是陷於支離破碎了!

  中原的弘忍門下,陷於多頭分化的傾向中。神會代表了東山法門以來,一代一人的付法說,起來批評神秀的門下。如『南宗定是非論』(神會集二八二──二八三)說:

   「從上已來六代,一代只許一人,終無有二。縱(原作「終」)有千萬學徒,只許一人承後」。 「遠法師問:何故一代只許一人承後?和上答:譬如一國,唯有一王。一世界唯有一佛出 [P199] 世」。 「遠法師問:諸人總不合說禪教化眾生不?和上答:總合說禪教化眾生。……從秀禪(師 )……已下,有數百人說禪教化,並無大小,無師資情,共爭名利。元無稟承,亂於正法,惑諸學道者,此滅佛法相也。能禪師是的的相傳付囑人」。

  神會的立場,就是印度固有的付法說;是東山法門建立起來的,一代一人的付囑制。所以神會不只是否定神秀,為慧能爭一六祖的地位;更重要的是,反對「分頭並弘」,禪法陷於分崩離析的傾向。神會說:「為忍禪師無傳授付囑在秀禪師處,縱使後得道果,亦不許充為第六代」(神會集二八三)。這可見付囑承後,是與證悟無關的。

  神會對法統的論辯,終於確定了慧能為六祖。貞元十二年(七九六),神會又被敕定為第七祖。然這種祖統說,已缺少生前的攝導大眾,構成領導中心的實際意義。因為被公認時,慧能與神會,早已去世。一代一人的法統,失去實際意義;而中國禪者,又傾向於多頭分化。終於南嶽、青原門下,不再說八祖,九祖,而以「分燈接席」的姿態,實行「當理與法」,分頭並弘的付法制,一直傳到現在。東山法門所形成的,一代一人,禪門定於一的付法理想,在中國是完全消失了。

  一代一人的付法說,弘忍為止,是沒有異說的。弘忍以後,神秀門下的普寂,慧能門下的神 [P200] 會,都先後為此而努力。道信付與弘忍,到底弘忍付與誰呢?依『壇經』,神秀與慧能,都曾作偈以表呈自已的見地,而慧能得到了弘忍的付法。一代一人的付法,一向是臨終(不一定是將死)付囑,所以『傳法寶紀』,不是說「臨終付囑」,就是說臨終「重明宗極」,這是北宗所傳,一代一人的最好證明。然弘忍的開法,平時就「齊速念佛名,令淨心。密來自呈,當理與法。猶遞為祕重,曾不昌言」(傳法寶記)。這是在平時,以「密來自呈,當理與法」,而作祕密的傳授了。「當理」(見性,悟入)就付「與法」;「當理」是不止一人的,所以這種師資間的密授,並不等於一代一人的付囑。然當時學眾,都不免有點淆混了。如『壇經』(大正四八‧三三七中)所傳:

   「自取本性般若之智,各作一偈呈吾。吾看汝偈,若悟大意者,付汝衣法,稟為六代」。

  這是龍朔元年(六六一),神秀五十六歲,慧能二十四歲那一年的事。弘忍以「當理與法」來接引學人,與神秀門下的傳說相合。『壇經』的記者法海,也誤以「當理與法」為付囑了。「當理與法」,並不就是付囑,然而那一年,弘忍倒確有付囑這回事。上面曾引『大通禪師碑』說:

   「逮夫知命之年,自拔人間之世。企聞蘄州有忍禪師,禪門之法胤也。……乃不遠遐阻,翻然請謁。……服勤六年,不捨晝夜。大師歎曰:東山之法,盡在秀矣!命之洗足,引之並座。於是涕辭而去,退藏於密」。 [P201]

  神秀是五十歲(永徽三年,六五五)來黃梅親近忍大師的。「六年服勤」,到了五十六歲(龍朔元年,六六一)那一年,弘忍「命之洗足,引之並座」,正是付囑正法的意思。這一年,也正是慧能在黃梅,踏碓八個月的那一年。據『壇經』,慧能得了法就走了;而神秀也就「涕辭而去」。這不是傳說的巧合,應有傳說所依據的事實。神秀為什麼涕辭而去,是謙辭不受嗎?還是弘忍有意付法,而後來沒有付囑,神秀這才涕辭而去呢?神秀的涕辭而去,不知道為了什麼。據『傳法寶紀』,神秀離黃梅後,「後隨遷適,潛為白衣」。六十歲左右,又一度恢復了在俗的生活,也不知道他究竟為了什麼?一直到神秀八十五歲,因法如死了(六八九),中原的學眾沒有宗主,才集合到神秀的度門蘭若來。如法如的法化延續,那神秀在佛教史上的光榮,「兩京法主,三帝門師」,怕完全要改寫呢!弘忍在平時,要學眾「密來自呈,當理與法」。而龍朔元年,在「密來自呈」(呈偈)中,發見卓越的法器,而密授付囑。從神秀的「涕辭而去」,「潛為白衣」來考察,這一次的付囑,不會是屬於神秀的!

  總之,一代一人的付法,是存在於黃梅門下的。龍朔元年,慧能與神秀,同在黃梅;弘忍確曾有過付法這回事。呈是「密呈」,付是「密付」。「曾不昌言」,等到傳述出來,就不免有異說了。  

 傳衣
  弘忍付法與慧能,同時還傳衣為憑信。開元二十年(七三二),神會在滑臺,召開論 [P202] 定禪門宗旨的大會。神會在大會上宣告:「外傳袈裟以定宗旨」;「其袈裟今現在韶州」,證明慧能曾受弘忍的付囑。在佛教中,傳衣也是有根源與前例的。傳衣說的古老淵源,就是受佛付囑的大迦葉,如『雜阿含經』卷四一(大正二‧三0三中──下)說:

   「佛告迦葉:汝當受我糞掃衣。……若有正問,誰是世尊法子,……付以法財?……應答我(迦葉)是」。

  大迦葉受佛所付的衣,與「佛命並座」,同為迦葉為佛法子(佛的長子,繼承佛的教化事業,攝導大眾)的表示之一。禪者的付法傳衣,顯然的與此古說有關。「付衣」,在當時的佛教界,現有文記可證的,如淨覺『注般若波羅蜜多心經』,李知非的『略序』說:

   「其賾大師所持摩納袈裟,瓶,缽,錫杖等,並留付囑淨覺禪師」。

  玄賾於景龍二年(七0七)入京,淨覺就依止參覲,一共「十有餘年」。淨覺受玄賾的付囑,而玄賾付與衣、缽,約在七二0年頃。玄賾是弘忍的弟子,所以付給淨覺的衣缽,也許說是弘忍所傳的。即使是玄賾自己的,在師資授受中附以衣缽──「付法傳衣」,這是早在神會北上(七三0頃)以前,禪門中早有的先例,早有的傳說。

  慧能受弘忍的「付法傳衣」,決不是為了爭法統而「造出」來的。神龍二年(七0五),中宗徵召慧能入京,現存『召曹溪慧能入京御札』(全唐文卷一七)說: [P203] 「朕請安、秀二師,宮中供養。萬幾之暇,每究一乘。二師並推讓云:南方有能禪師,密受忍大師衣法,可就彼問。今遣內侍薛簡,馳詔迎請。願師慈悲,速赴上京」!

  當時,慧能沒有進京,所以奉「磨納袈裟」等為供養。王維在『六祖能禪師碑』(全唐文卷三二七),也說到這一事實:

   「九重延想,萬里馳誠。思布髮以奉迎,願叉手而作禮。則天太后、孝和皇帝,並敕書勸諭,徵赴京城。禪師……竟不奉詔。遂送百納袈裟,及錢帛等供養」。

  久視元年(七00),則天徵召神秀進京。景龍二年(七0七),又召玄賾入京。據『曆代法寶記』(大正五一‧一八四上)說:當時還請有資詵,老安,玄約。在一再徵召東山門下聲中,徵慧能入京,是並不突兀的。推引同門,也是事理之常。『別傳』還說到神龍三年(七0七),詔修六祖所住的寺院,賜額「法泉寺」;於六祖新州的故宅,建國恩寺。建寺的事,鑒真於天寶九年(七五0)去廣州時,得到了證實。如『唐大和上東征傳』(大正五一‧九九一下)說:

   「韶州官人又迎引入法泉寺,乃是則天為慧能禪師造寺也。禪師影像今見在」。

  則天為慧能造寺,王維雖沒有說到,但的確是事實。慧能受則天及中宗的徵召,也是事實。徵召,當然有徵召的詔文。詔文所說「能禪師密受忍大師衣法」,王維雖沒有說到,也不能因此而否定是事實。『別傳』所引詔文,有些潤飾,但依(九世紀集成的)「壇經古本」而來的「至 [P204] 元本」『壇經』,所引的詔文,簡明翔實,不能因『別傳』的有所潤飾而否定一切。詔文說到「衣法」,可見慧能在世時(徵召為七0五年),「付法傳衣」說,已為北方所知。而且,在禪宗所有文獻中,從沒有人出來否認,北宗學者也沒有否認,「傳衣」成為教界公認的傳說,這都是值得注意的事!沒有人否認「傳衣」,玄賾也在傳弟子衣缽,這怎麼能說神會個人造出來的傳說呢!

  神會於開元二十年(七三二),在滑臺大雲寺論定南宗宗旨,說到「其袈裟今見在韶州」。天寶十二年(七五三),神會被謫遷流放了。後因安史的亂事,神會又回到了洛陽。就在這個時候,慧能的傳法袈裟,被國王請入大內供養,如『別傳』(續一四六‧四八七)說:

   「敕曹溪山六祖傳(法)袈裟,及僧行!3緦,及俗弟子(五人),韋利見令水陸給公乘,隨中使劉楚江赴上都。上元二年十二月十七日下」。 「袈裟在京總持寺安置,經七年」。 「敕楊鑑:卿久在炎方,得好在否?朕感夢送能禪師傳法袈裟,歸曹溪。尋遣中使鎮國大將軍楊崇景,頂戴而送。傳法袈裟,是國之寶,卿可於能大師本寺如法安置。專遣眾僧親承宗旨者,守護勿令墜失。朕自存問。永泰元年五月七日下」。

  上元二年(七六一)到七六五(永泰元年),是不足七年的。從『別傳』敘列的次第來說, [P205] 不應該是上元二年,應為乾元二年(七五九),這是肅宗與代宗時代的事。雖年代與有關人名,各本小有出入,而到底可以看作事實。『別傳』作於七八一年,離傳法袈裟的迎請與送還,不過二十年,與本朝宮庭有關的事跡,到底是不能憑空捏造的。依此,神會說「其袈裟今見在韶州」,不能說不是事實。遠在五千里外的韶州,總不能因神會這麼一說,就預備一件,等國王來迎請!  

 作偈呈心
  慧能與神秀作偈呈心,而獨得弘忍的付與衣法,這是出於『壇經』的,是慧能自己敘述的。這一部分,近人懷疑的不少:『神會語錄』 (『曆代法寶記』)沒有說:神會宣稱慧能得五祖的衣法,也沒有說到作偈。這部分文字,有貶抑北宗神秀的意味,所以或推論為:這是受神會評難北宗的影響,為神會門下所作。

  神秀與慧能的作偈呈心,是否『壇經』舊有的部分,是值得研究的。神會宣揚慧能的頓教,不是以『壇經』為教材的。『壇經』是曹溪門下所傳的手寫秘本,傳到荷澤門下手中,『壇經』已有過「南方宗旨」的添糅。荷澤門下,利用其手寫的秘傳的特性,更增飾而成為「傳宗」的依約(如下章說)。從『壇經』這一流傳演變來說,『神會語錄』(『曆代法寶記』是依據『神會語錄』的)沒有,神會批評神秀門下而也沒有說到,這只能說神會及神會門下,起初還沒有見到『壇經』,不能說那時的『壇經』,還沒有作偈的部分。

  龍朔元年(六六一),神秀與慧能,同在弘忍會下。那一年,弘忍有傳法的意圖;神秀與慧 [P206] 能,都就在這一年走了。弘忍要學眾「密來自呈,當理與法」,與『壇經』說相近。所以,呈心,付法,我們沒有理由來否認這回事。當時有沒有作偈呈心的可能呢?「偈」,是印度文學形式之一:通稱為偈,頌,而實有好多類。在經典的傳譯中,五言,七言,四言,也偶有六言的偈頌,到唐代已有六百年的歷史了。唐代新文學──詩的日漸隆盛,中國佛教的應用偈頌,也就受影響而盛行起來。早在鳩摩羅什與慧遠(西元五世紀初)的時代,已用偈來表達心境了,如『高僧傳』(卷六)「慧遠傳」(大正五0‧三五九下)說:

   「本端竟何從,起滅有無際,一微涉動境,成此頹山勢。惑想更相乘,觸理自生滯。因緣雖無主,開途非一世。時無悟宗匠,誰將握玄契?來問尚悠悠,相與期暮歲」!

  禪者是直觀的,與藝術者的意境相近。所以禪者的文學,不是說理的,條理嚴密的散文,多數表現為詩偈的形式。慧可早就是「乍託吟謠」;答向居士書,就是七言十句的偈頌(大正五0.五五二上──中)。在燉煌本的『壇經』中,發見說話部分而含有偈頌一類的句子。可以舉證的,略有三則:

   「摩訶般若波羅蜜,最尊最上第一!無住無去無來,三世諸佛從中出」(大正四八‧三四0上)。 「解義離生滅,著境生滅起(原作「去」)(如水有波浪,即是於三界。離境無生滅,如 [P207] 水永(原作「承」)長流,即名到彼岸,故名波羅蜜」(大正四八‧三四0上)。 「迷即佛眾生,悟即眾生佛。愚癡佛眾生,智慧眾生佛。……我心自有佛,自佛是真佛。自若無佛心,向何處求佛」(大正四八‧三四四下)。

  1.是脫落了兩個字的七言四句偈。『壇經』舉此四句,而又一一的解說,有引用成語的意味。在『壇經』的別本,及『壇語』中,都是七言四句。2.是五言八句,是完整的偈頌體。3.燉煌本沒有「偈曰」字樣,而書寫者卻寫成每行二句的偈頌形式。在至元本中,這不是偈。此外,如無相懺悔的「前念後念及今念,念念不被愚迷染」等,也是偈。這可以看出,『壇經』的說者─ ─慧能,在說話中,雜有可以諷誦的偈頌,這對於不識字的禪師,是非常適合的。總之,這類偈子,是沒有必要去設想為後起的。

  關於神秀作偈部分,雖說是慧能所說,但由學人記錄下來,總不免多少有失原意(一切都是這樣,並不限於作偈部份)。然大體說來,燉煌本的敘述,並沒有嚴重誣辱的意味,如(大正四八 ‧三三七中──下)說:

   「門人得(五祖)處分,卻來各至自房,遞相謂言:我等不須呈心,用意作偈,將呈和尚。神秀上座是教授師,秀上座得法後自可依(原作「於」)止,請不用作。諸人息心,盡不敢呈偈」。 [P208] 「上座神秀思惟:諸人不呈心偈,緣我為教授師。我若不呈心偈,五祖如何得見我心中見解深淺。我將心偈上五祖呈意,求法即善(原作「即善求法」),覓祖不善;卻同凡心,奪其聖位。若不呈心,終(原作「修」)不得法。良久思惟:甚難甚難!甚難甚難!夜至三更,不令人見,遂向南廊下中間壁上,題作呈心偈,欲求於法」。「偈曰:身是菩提樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,莫使有塵埃。神秀上座題此偈畢,歸房臥,並無人見」。 「大師遂喚門人盡來,焚香偈前。人眾入見,皆生敬心。汝等盡誦此偈者,方得見性(原作「姓」)。依此修行,即不墮落。門人盡誦,皆生敬心,喚言善哉」! 「五祖遂喚秀上座於堂內,問(原作「門」):是汝作偈否?(若是汝作,應得我法)秀上座言:罪過!實是神秀作。不敢求祖,願和尚慈悲,看弟子有小智慧識大意否!五祖(原作「褐」)曰:汝作此偈,見即來到,只到門前,尚未得入。凡夫依此修行,即不墮落。作此見解,若覓無上菩提,即未可得。須入得門,見自本性。汝且去,一兩日來思惟,更作一偈來呈吾。若入得門,見自本性,當付汝衣法。秀上座去,數日作不得」。

  這部分文句,並沒有嚴重的貶毀意義。文意是;大家都仰望著神秀,神秀在當時教授師的地位,是不能不作偈的。神秀以為:如不作偈,五祖就不知自己見解的淺深。神秀是有意求法,卻 [P209] 無意求祖,所以說:「求法即善,覓祖不善」。求法是印證自己的見解淺深,求授與更深的法門;而求祖,卻是莊嚴的神聖責任,多少有點權威名望的功利意味。所以,如為了求法,應該作偈;為了求祖,那是不應該的。作,還是不作,是神秀的猶豫所在,所以說:「甚難甚難」。「當理與法」的求法,代代相承的付法,這是神秀所能明了分別的(『壇經』的記錄者,多少有點淆混不清」。

  神秀所作偈,與神秀思想是吻合的。「身是菩提樹」,與『大乘無生方便門』的:「心色俱離,即無一物是大菩提樹」;『大乘五方便』的;「身寂則是菩提樹」相合。「心如明鏡臺」,也與『大乘五方便』的:「淨心體猶如明鏡,從無始以來,雖現萬像,不曾染著」相合。神秀五方便的「總彰佛體」,也名「離念門」,主要是依『大乘起信論』的。著重「離念」,所以有「時時勤拂拭」的「加行」話。弘忍對於這首偈,要人焚香讀誦,也是相當推重的。而神秀卻說:「不敢求祖」,只求五祖的開示。張說『大通禪師碑』,說弘忍曾「命之洗足,引之並座」,是付囑的表示,而神秀卻「涕辭而去」,去了還一度「潛為白衣」。要將佛法付給神秀而中止,應有當時的實際原因。我以為:除慧能偈意的深徹而外,主要為神秀沒有擔當祖位的自信。「求法即善,覓祖不善」,與張說──神秀門下的傳說,沒有太大的矛盾。

  總之,燉煌本『壇經』,這部分的文句,即使記錄者略有增損,但還沒有過分貶黜的敵視意 [P210] 味。惠昕本以下,對神秀作惡意的形容,那是南嶽、青原門下,後代禪者的事了。


 

閱讀 3343 次數
Our website is protected by DMC Firewall!