釋惠能所述《壇經》，在佛教史上是一部劃時代的作品，其中對後世影響最深遠的是頓悟成佛說。由此說引發出一系列新的觀點，皆富有時代精神和宗教改革意義。至此，完成了印度佛教中國化的歷史進程。
一、頓悟成佛說的內涵
惠能頓悟成佛說的提出是時代的要求。隋朝時期建立了新興地主的政權，取代了東晉南朝以來門閥士族的統治地位，在政治上和經濟上逐步取得優勢。在任用官吏方面，也以科舉制替代了曹魏以來的九品中正制。中國佛教的發展雖於此時臻盛，但其賴以生存和發展的基礎條件已經改變，必須進行一次符合新形勢要求的重大改革。同時，為適應日益擴大的佛教信仰需要，為下層群眾提供信佛的方便，必須擺脫傳統佛教繁瑣的神學理論及宗教儀禮，開闢出一條簡捷易行的成佛道路。惠能的頓悟成佛說在此背景下應運而生。
頓悟成佛說必然涉及佛性問題，順著這一思路加以考察，就會瞭解到惠能的頓悟成佛說源自大乘諸經，主要是《金剛經》.在惠能還靠賣柴為生之時，就曾聞客店有人誦《金剛經》，頗有領會。遂往從黃梅東禪寺五祖弘忍大師，得受《金剛經》之法，聆聽大悟，知“一切萬法，不離自性”，“識若自本心，見自本性”。後來惠能為大眾說法，宏揚頓悟法門，乃以《金剛經》為宗經。他說：“若欲入甚深法界，及般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經》。即得見性”；“若大乘人，若最上乘人，聞說《金剛經》心開悟解，故知本性自有般若之智”；“般若之智亦無大小，為一切眾生自心”。惠能將般若之智視為自心，自性及本性，並與佛性等同。悉源自《金剛經》之說，依據這一佛性學說，惠能得出如是結論：“不悟即佛是眾生，一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性”(以上引文據敦煌本《壇經》)。其次，惠能頓悟成佛說的佛性思想，還來源於《涅槃》、《淨名》、《欏伽》、《法華》、《菩薩戒》諸經。惠能逝世後約七十年許問世的《曹溪大師別傳》，強調頓悟說的佛性思想主要本於《涅槃經》，這與敦煌本《壇經》突出《金剛經》的佛性思想不太一致。實際上惠能的佛性學說是融會貫通各經的觀點而自成一家之言。因而上述兩種說法並不存在根本的衝突。北宋契嵩把敦煌本《壇經》的《曹溪大師別傳》的思想加以融合統一，形成新的《壇經》版本，並非毫無道理之為。
惠能頓悟成佛說雖然源自各大乘經典，但是其說又與傳統佛教的觀點不同，它是在吸收並改造傳統思想的基礎上，建立起自己獨特的頓悟說理論系統。此說是思想根基就是心性本覺。心性是指人的自心；本覺就是一切眾生本有之覺悟，亦即本有之成佛的智惠。有此本有覺悟。本來就具有佛性，就是佛。由此出發，成佛便是現實問題，就看能否體認這一事實。這就必須擯除一切邪見煩惱和惠癡迷妄，顯現本有之覺性，而顯了本覺心性之關鍵，無須長期修習，只須刹那間直覺體悟，一旦突然領悟，便是成佛之時，惠能臨終前付囑弟子時，對頓悟成佛說的涵義作了總結性的表述：“汝等諦聽。後代迷人，若識眾生，即是佛性，若不識眾生，萬劫覓佛難逢，吾今教汝識自心眾生，見自心佛性，欲求見佛，但識眾生。只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。自性若悟，眾生是佛，自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛，自性邪險，佛是眾生，汝等心若險曲，即佛在眾生中 。一念平直，即是眾生成佛....汝等自心是佛，更莫狐疑”(敦煌本《壇經》)。惠能彌留之際，念念不忘頓悟成佛之旨，足見，此說在其全部理論體系中所居位置的重要性，亦可惠能一生弘法傳教的中心宗旨之所在。
二、頓悟成佛說的思想特點
惠能的頓悟成佛說與傳統佛教的成佛之道相比，具有普及性、簡捷性、自力性等諸種特點。
其一、普及性。大乘佛教具有代表性的佛典，中觀一宗主要有《般若經》、《法華經》、《大集經》、《寶積經》、《中論》等類；瑜伽一宗主要有《華嚴經》、《大般涅槃經》、《解深密經》、《攝大乘論》、《成唯識論》等類。這些佛典演唱成佛之道，雖迭宣精義，黃生妙趣，但其義理極為玄奧，不易理解。例如《成唯識論》，說諸法實相由遠離遍計所執之實我法所顯，于一切位常如其性，名為真如，亦即唯識之實性，這種實性具有無相空寂，一切清淨的特徵，是最圓滿和最真實的存在，是通過取得無上智慧的人在瑜伽實踐中親證而得到的神秘直覺。已經掌握唯識實性的人，再通過瑜伽實踐修證，次第經歷資糧、加行、通達、修習和究竟五位之階梯，逐漸達到體悟唯識的真諦而證得涅槃妙果，成就佛道。象掌握這種這種成佛 的理論，非一般人所能企及。而惠能的頓悟成佛說則極明白淺顯。言說自心是佛，只要除卻妄念，如撥雲見日，佛性頓現。這種頓悟說言簡理當，通俗易懂，一般人都可以理解接受。
其二、簡捷性。大乘佛教中，以修持彌陀淨土為成佛的捷徑。但是我們若認真追尋其修行方法，比起惠能頓悟說較複雜。例如具有淨土代表性的著作《觀無量壽佛經》。所論禪觀包括三福、十六觀。三福，即世福、戒福、行福，為往生淨土的其本條件。十六觀，即日想觀、水想觀、地想觀、寶樹觀、寶池觀、寶樓觀、佛座觀、像觀、真身觀、觀間觀、勢至觀、普觀、雜想觀、上輩生想觀、中輩生想觀、下輩生想觀。前十三觀是定善，後三觀散善。定善與散善均皆往生淨土之觀行。由此看來，順著三福十六觀的道路往生淨土，里程亦甚遙遠，不如惠能頓悟說直截了當，不用讀經、念佛及坐禪，一悟即至佛地。惠能說：“若悟無生頓法，且西方只在刹那；不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達？”(敦煌本《壇經》)顯然，頓悟只須刹那功夫，表現出極為簡捷的特點。
其三、自力性。傳統大乘佛教講“普渡眾生”，“他力救拔”。《阿彌陀》等經提倡的念佛往生之說，就是他力救拔的一個明顯例證，而惠能的頓悟說則提倡自力救拔，信仰自力。依藉自己的主觀覺悟，他說“我于忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性，”聲稱自己就是憑藉自心領悟而頓悟成佛道的，亦即成佛要依靠自力。不假他力。弟子們也認為他已經是佛。但是惠能告誡徒眾，不要因為自己是佛，大家就把成佛的希望托於己，“且不是惠(惠)能度。”他要求徒眾發四宏願，自力自度。他說：“眾生各各自度，邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度。如是度者，名為真度。”欲自度還必須自斷煩惱，“將自性般若智，除卻虛妄思想心。”亦要真正學會佛法，“須自見性，常行正法。”具備自度、自斷、自學三宏願，就能成就第四宏願，即可佛道自成：“離迷離覺，常生般若；除真除忘，即見佛性，即言下佛道成。”(以上引文據敦煌本《壇經》)。小佛教講“自力拯救”。可那是苦思苦修的自我磨練，與惠能的自力自度之說不可同日而語。
三、頓悟說引生的新觀點
惠能的頓悟成佛說獨特、新穎而樸素，其至關重要的 一環是“頓悟”這一概念，由此引發出一系列新觀點，涉及到禪法的方方面面，主要有如下幾項：
其一、在修禪的指導思想上，“立無念為宗，無相為體，無住為本。”認為，由心隨緣而起生成的現象世界，空無所有，而自心是實，亦是真如本體和佛性，事物既然是意念所造，就不應執以為“有”，不要去思辯事物的真假、是非、美醜、是為“無念”。但無念並非泯絕一切思維，不能修空住空。應唯以真如為念，方是正念，才是成佛之路。通過 無念的直覺，直接體悟真如佛性，不勞去除妄念。無念的理論前提即是“無相”。相指世界一切現象，現象由心造成，並不實在，只有不執著現象為實有，才能認識真如實相，此名無相。真如無相，無法看到，只能體會。也只能遠離一切相，才能體悟真如佛性而成佛道。欲成佛道，須有佛智。對任何事物無所住心、無所擬著、無所取捨，沒有固定的見解和特定的心理趨向，即是“無住”。具備了無住的條件，就是成就了佛智慧。
其二、在修心方面，為引導頓悟實踐，主張禪法以定惠為本，定是惠體惠是定用，定惠一體。猶如燈光，有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用，名雖有二，體本同一。定惠法亦複如是。又重覺性本有，煩惱本無，直接契證覺性，便是頓悟。佛法本無頓漸之別，人則有利鈍之分，理解佛法有快有慢，才有頓漸差異。只要注意內心領悟，做到大徹大悟，人人可以頓悟成佛。道由心悟，不在坐禪，也並非歷盡苦修之後的恍然大悟，而是人們當下每一念心都有可能從自心中頓現佛性。
其三、在佛國問題上，主張即心是佛，佛國不在身外，就在心中，心起不淨之心，念佛往生難到。迷人念佛生彼，悟者自淨其心。凡是做到無牽無掛、無憂無慮、不忮不求、不爭不奪，超乎是非榮辱之外的人，均皆是佛。
其四、惠能主張一切時中，常行直心，行住坐臥皆是禪。並對“禪”作了作新的解釋：“何名坐禪？此法門中，無障無礙，對於一切善惡境界，心念不起名為坐，內見自性不動名為禪。何名禪定“外離相為禪、內不亂為定。”(敦煌本《壇經》)。他認為人的本性原自清淨，於禪定中自見本性清淨，自修自行，自成佛道。
其五，在解脫論上，主張心性本淨，佛性本有，一切般若智，皆從自性而生，不假外求。只因清淨的本性，一向被妄念的浮雲所覆蓋，不能自悟。假如得到善知識的指示，念念起般若觀照，一旦妄念俱滅，內外明徹，得識佛性，一悟即至佛地。
四、頓悟成佛說的改革精神
惠能創立頓悟成佛的理論，是中國佛教的一次重大改革，為印度佛教中國化開闢了新路子。
這一學說的改革精神，首先表現在對佛的理解上。中國佛教有史以來，把釋迦牟尼及其他諸佛 放在極其威嚴神聖的位置，認為那是引度眾生的真佛。但惠能卻認為自心是佛 ，以般若之智認識自心佛性，頓入佛地。將般若智與自性佛，作為同一概念的兩個方面，又將兩個方面視為同一概念，一而二，二而一，皆為眾生所有。本來具足。歷史上雖有東晉道生的一切眾生悉有佛性之說，認為一切眾生有當來佛果的性能，只要斷壞煩惱，皆得成佛；但卻未提出成佛後的必然去處，亦即自心就是淨土這一命題。惠能指出淨土必身外去求，淨土就是淨心。他說：“隨其心淨，即佛土淨。”認為淨土路途不遙，只要除十惡，行十善，此去淨土之路，彈指一揮。惠能的佛性論，無限地擴大了成佛的可能性，即使造孽深重之人，亦可放下屠刀，立地成佛。同時，大大縮短了塵世與淨土，此岸與彼岸的距離，加快了成佛步伐。由此，它不僅符合 社會上層的宗教需要，還為下層群眾信奉佛教敞開了門戶。因而受到了社會各階層歡迎，佛教僧侶對它更竭之以城。所以，惠能的佛性學說，為佛教信仰者通往佛境，展示了極易攀登的巨集闊目標，鋪開了一條社會性的成佛大道。
再者，改變了僧侶的生活方式。傳統佛教強調僧侶坐禪，把修禪範圍擴大到日常生活的一切領域，不囿於外在的功夫和形式，聽憑自在，不拘一格，把關鍵放在內心的體認和領悟上，認為在日常生活的任何領域，都有成佛的機會，所謂“舉足舉手，長在道場；是心是情，同歸性海。”(王維《六祖碑銘》).同其自力自度、自我信仰的觀點，成為後世禪宗建立獨立生活的思想依據。惠能以下四代傳人懷海制訂的“百丈清規”，特別提出“行普清法”，規定上下均力，開荒耕田，要求僧眾“一日不作，一日不食。”這便把小農經濟的生產方式和生活方式，移植到禪寺中來，通過自力勞作，達到自給自足。禪僧生活方式和生產方式的革新，不僅為禪宗的生存和發展奠定了堅固的經濟基礎，還使禪宗與中國封建社會結構得到進一步協調，使禪僧日常生活平民化。從而促進寺院與社會的結合，還提高了禪宗自力更生、自信自強的能力，使其具有較強的生命力，乃至繁榮昌盛。
三者，頓悟是革新的中心環節。在惠能頓悟說之前，已有晉、宋間道生提倡頓悟成佛說。道生的頓悟說是在一切眾生悉有佛性基礎上提出的，是在否定漸悟、吸收並揚棄支道林等人“小頓悟”學說的過程中發展而成。此說強調寂鑒微妙，不容階級，一悟頓了，與真理相契無間而成佛道。後世稱之為大頓悟。但此頓悟說，雖然否定了頓悟的階段性，卻繼承了理不可分和理論依據。其頓入佛地的先決條件，是必須具備頓悟的極惠。這一極惠必須修行到佛地金剛心之後成就法身才有。因而頓悟之前，仍然有一個漫長的修習認識過程。惠能的頓悟，一改道生的“見理”、“明理”之說，省去了“極惠”，把頓悟的時間收縮到古人認為的最低限度，即一刹那間，把頓入佛地的距離縮短到“零”，即淨土就在自心之中，不必過度彼岸。而且成就佛道完全憑藉自己主觀體悟，不假任何外界力量。其改革的徹底程度已達極限。這種以頓悟為修習根本方法，實為中外佛教史上一個創舉，堪稱千古獨步，無與倫比。由此之故，使惠能及《壇經》處於極其顯赫的地位。
四者，頓悟說在適應中國固有文化方面的改革。佛教東入中土以來，是不斷與中國固有文化 碰撞過程中尋找與之相適應的機會。到了東晉、南朝宋初，玄學盛行，大乘空宗的般若學說在思想上與玄學有相似之處，佛教學者則多用玄學思想來解釋佛教義理，推進了二者逐步融合的趨勢。當時義學僧人道生投身於這種佛教義學的浪潮，結合老莊的玄學思想，提出了頓悟成佛說。可以說道生的頓悟成佛論，是與中國固有文化相結合的產品，還沒有解決與中國固有的小農思想相結合的問題。到了唐代，及有惠能創立新頓悟成佛說之壯舉，完成了道生未竟之業。惠能從中國固有文化中廣泛地吸取養料，使他創建的頓悟說煥發出勃勃生機。莊子追求自由精神之作，玄學家豁達放蕩、純任自然之舉，儒家性善之論及孝悌之說皆為惠能創新禪理提供了營養。人們不難理解，後也禪宗僧侶創制大量論孝之著，出現了一批批舉世矚目的目的“孝僧”，是不足為奇之事。由於惠能頓悟說反映了下層群眾的思想和要求，確實給文化低下的廣大群眾帶來信佛的方便，因而能夠得到大眾的信奉和支持，這是惠能獨立思想的結果，不能不是一項偉大創舉。
總之。惠能以其所昌“頓悟成佛論”為宣言書，建構成具有中國特色的佛教思想體系，使其所創立的禪宗成為一個土生土長適合中國特點的佛教宗派，在我國佛教史上是一次實質性的重大變革。